zt:缪哲：德意志使命的领受者——读《荷尔德林后期诗歌》

童天鉴日

缪哲：德意志使命的领受者——读《荷尔德林后期诗歌》
荷尔德林
    刘君“后期诗歌”中的荷尔德林,就是这样一位德意志精神的“公刘”,“世界的灵”与德意志契约的领受者与公布者。这与我们过去了解的那风雅的诗人,花边里的骚客,或“诗意栖居”的小资生活的首倡者,可谓名同而实异.
    刘皓明《荷尔德林后期诗歌》,平装三卷。第一卷“文本”,是荷尔德林晚期的重要诗歌与刘君的汉译。后两卷“评注”,乃前者的详释,内容除异文校勘、词语训诂外,又从文学、哲学、神学等角度,提挈纲领,疏浚脉络。原其体例,似仿佛仇兆鳌《杜诗详注》而丰富又过之。
    我于德国文学无所知,对《荷尔德林后期诗歌》涉及的广博的西方传统,亦仅知皮毛。但书的译者或作者,与我相知约30年,他译述的苦心,自忖还了解。又这书撰写以来,逢有进展,作者都寄我先读。遇有不解,亦幸蒙作者垂示大意。故译文、评注的高下,或不能置一辞,对书的“作意”,似当有读者所未知者。这些事情,或又可比照今沸反盈天的“中华民族崛起”的弘愿。故不避“后台里喝彩”之讥,肆笔一谈。
    荷尔德林生活于18、19世纪之间。那时尚无“德国”。所谓“德意志”者,是若干小邦所在的一落后地区的总名。旁有法、英两个强邻,这些同文、同种的小邦,就有立国之志,并有称雄之心。但立一国,比不得立一公司,可拿“吃好的”为招诱,“挣票子”相纽结。立国的民族,对世界,对历史,须有一深深的使命感。当时德意志知识分子们,是最早、亦最清晰地感到这一使命的,如施莱格尔兄弟、黑格尔、荷尔德林等。后者的诗歌,又有力、雄辩地表达了这感受。刘君“后期诗歌”中的荷尔德林,就是这样一个荷尔德林,———一位德意志精神的“公刘”,“世界的灵”与德意志契约的领受者与公布者。这与我们过去了解的那风雅的诗人,花边里的骚客,或“诗意栖居”的小资生活的首倡者,可谓名同而实异。
    荷尔德林对德意志使命的感受,乃是“神圣”的一路。他深感世界的灵(Weltgeist,或荷尔德林称的时间之主),就要降临日耳曼了。所谓“世界的灵”,或近于我们所称的“天命”,惟偏于文化,而非政权。又这灵是在时间里展开的,那结果便是“历史”。因此这历史,实非我们平素说的,乃人类以往经验的总和。它是灵的历史,正统论的历史；凡不在正统的民族,都不配有“历史”的名字。又这灵初展现的地方,是巴勒斯坦,而后是希腊；中经罗马后(似罗马属于希腊的“闰统”),又飞越阿尔卑斯山,正奔德意志而来。又天命的每一次降临,都实现为一果子:希伯来宗教(包括此后的基督教),希腊的文明。后之而起的民族,须在前二者的基础上,去领天命,方可成为正统的一环节。故所谓领天命,乃是以德意志民族的精神,去继承、改造、提升两个传统。这便是德意志的天命之所在,亦其对历史、对文明的使命之所在。
    上文的读法,是简单、粗略的,或不免庸俗。荷尔德林的诗,则玄奥、精微、充满了细节。故读者可径读书里的诗,或参考刘君的“导言”。这“导言”博征典实,反覆沉潜,务求诗人之旨归而后可。至于说我本人读后有什么体会,则颇以为诗人感受的天命,似是中性、无族属的；只有被领受、被实现为一种精神的形态后,方变得有族属。由于前者,自任天命的德意志族,就大气、开阔,不自外于伟大的异族之传统。因自外于此,就是自外于天命的谱系,自外于历史之正统。但由于后者,它也有了一切自任天命者的坏处:即难免文化的霸权。盖霸权之所生,乃出于坚定的信仰:我对,你错。或抽象一些:我得了世界的灵；或玄奥一点:我得天命了。至于经济之强盛,恐与这霸权一样,都只是这信仰的果而已。单凭政治的狡狯,商业的精明,或文化的自大,恐不足致两者。“日尔曼人走出森林虽然还不很久,学术文艺却已经很可观”。这是荷尔德林一代人过去100年后,鲁迅称扬德国的话。鲁迅是有幸的。德国稍后的浩劫,他未及见,故能说得乐观,肯定。惟荷氏一代人感受的天命或使命,又何功于“可观”,何咎于“浩劫”呢?我虽说不上来,但翻遍历史的往例,一民族崛起而不以“使命感”为先导、不以文化的霸权为后果者,我实在找不出来。只是有“开明”“不开明”的区别,“崛起”有久暂,霸权有宽猛而已。执以论我们今称的“崛起”或“复兴”,我未知是“使命感”在弦,不得不发,还是“知肉味美,对屠门而大嚼”的练牙口；亦未知我们是否有足够的开明,能使这不久后的崛起,可免于我们今讨厌的霸权,———甚至德国式的浩劫。这些问题,或是刘君愿我们去想的。比如在“答白谦慎问”(《上海书评》2009年11月29日)里,他这样说道:
    (引入荷尔德林的)意义,不在于为我们变换了各种头面的风花雪月甚至残山剩水的趣味,提供给人以安慰的印证,而在于展示一个民族最有前瞻的先知,如何在传统、理性主义的启蒙、新神话或者说意识形态、建国和全球霸权等各种迫切的要求中,为其民族定位和定向；不在于为泛滥的个人存在感触的抒发提供新的共鸣,而在于示范世界上一个主要文明在精神层面如何为其民族构建历史和规划未来、如何在精神层面为自己建立包含了奠基、受命、磨难、辉煌、维新和复兴等诸阶段的意识形态。
    这话我虽不尽懂,但我想必有该懂的人。
    前文的介绍,若使人觉得这书的动机,乃是以学术为糖衣、以意识形态为炮弹,那我向读者道歉,也向我的老友道歉。盖作者虽有现实的关怀,但写作的目的,亦仍在学术；———尽管这学术,不甚同于平素我们所知的西方研究:对一部洋书,它使了对待自家经典的所有手段,如版本考订,异文校勘,词语训诂,脉络疏浚等(此亦前文称的“仿佛仇兆鳌《杜诗详注》”的意思),让人觉得它设想的读者,并非中国人,而是洋人。但这个路数,在国人或稀罕,在洋人却常有的:这原是19世纪以来西方汉学的老策略。如老的伯希和,孔好古,新的康达维(《昭明文选》译者),倪豪士(《史记》译者)等,对我们家里的事,就操心得很细,殊未见“中为洋用”之心。这一方面,固是学术“入流”的要求。但另一方面,倘我们深挖这现象的根下,亦未尝不能发现“文化霸权的块茎”。因“帝国主义”所以称“主义”,或“文化的霸权”所以称“霸权”,就在于把别人的国家,当自己文明的辖土；别家的事情,都是自己“边疆”或“乡下”的事情。国人读刘君的书,倘惊怪于其方法,或不以这方法为西方研究的正道,则只能说我们今盼想的崛起、或复兴,似还遥远得很!(《荷尔德林后期诗歌》刘皓明/译著 华东师范大学出版社 2009年7月 158元)

童天鉴日

《荷尔德林后期诗歌》：首次完整汉译及解读（刘皓明）
2009-06-22 14:25:36 来自: Lisa
荷尔德林后期诗歌（文本卷 德汉对照）、（评注 卷上）、（评注 卷下）
　　　　Die späte Dichtung Hölderlins: Texte、Studien und Erläuterungen
　　　　所属丛书：经典与解释
　　　　作　　者：[德] 荷尔德林（F.Hölderlin） 著
　　　　译 者：刘皓明译著
　　　　出 版 社： 华东师范大学出版社
　　　　出版时间： 2009-7
　　　　I S B N ： 978-7-5617-6623-1
　　　　包　　装： 平装
　　　　定 价：158.00元
　　　　内容简介：
　　　　20世纪初，埋没了一个世纪的荷尔德林后期诗歌得以面世，并很快吸引了德国和德国以外的学者、诗人及哲学家的关注。荷氏作品融汇了欧洲启蒙运动后政治、历史、宗教、哲学和诗学中最核心的观念，是启蒙运动后新神话的建立、观念论哲学和浪漫派诗歌的里程碑。但由于诗人后期诗歌文本复杂，语言晦涩，思想艰深，阅读和理解荷尔德林一直不是一件易事。本书是对荷尔德林除赞歌外全部后期诗歌的翻译、注疏和解读，其中多数作品首次翻译为汉语。
　　　　
　　　　全书分“文本卷”和“评注卷”（两册）。“文本卷”为德汉双语对照，按体裁和编年收录了荷尔德林1800-1807年间除赞歌外的全部诗歌作品（含完成作品，完整草稿、修改稿、不完整草稿、片段等）及其翻译。“评注卷”详尽阐述诗人后期作品的历史背景及其神学、哲学、诗学和美学内涵，探讨作品的语言风格，吸收西方学界最新成果，对所含作品逐一作了详尽的勘读、训诂、注释和解读，还结合中国诗歌传统进行了独到的分析。
　　　　
　　　　对荷尔德林后期诗歌的完整翻译不仅填补了荷尔德林中译的空白，也将深化读者对西方历史和思想史上这一关键时期的理解。本书从语文学入手来展示思想史，这对帮助读者理解西方传统的渊源和治学方法，有重要促进作用和示范意义。
　　　　
　　　　
　　　　
　　　　刘皓明　
　　　　1985年获北京大学法学士。1989年赴美国。起初供职于印第安纳大学概念与认知研究中心（Center for Concept and Cognition）；后转入该校比较文学系就读。其间获“德国之心”（Heart of Germany）奖学金，赴柏林自由大学留学。1993年由印第安纳大学授文科硕士（M.A.）。同年入耶鲁大学攻读比较文学博士学位。1994夏及1995年夏两度获马科希卡德基金（Max Kade Fund）资助，先后赴德國海德伯格大学与图宾根大学进修。1999-2000年间获“德意志学术交流服务基金”（DAAD）资助，再赴柏林自由大学从事研究。2001年从耶鲁毕业，授博士。博士论文为《废名和里尔克作品中童年经验的转化》。撰写博士论文期间曾获《中國时報》“青年学者奖”。毕业后敎授于卫斯理学院（Wellesley College）和卫斯理安大学（Wesleyan University）。2003年起任敎于凡萨学院（Vassar College）至今。2001-2007年期间，获卫斯理及凡萨学院赞助，多次赴德从事研究。近年来在国内的学术活动包括在中国社会科学院、北京大学、中央民族大学、南京大学、华东师范大学进行学术讲座。
　　　　治学范围包括18世纪德意志文学和哲学、德意志观念论和德意志以及英吉利浪漫主义，莱纳马利亚里尔克与以斯拉庞德的现代德文与英文诗歌，古希腊罗马竖琴诗歌，欧洲现代哲学和批评理论，中国中古文学以及中国现代诗歌。已出版书籍包括里尔克《杜伊諾哀歌》的翻译和简注（沈阳：辽敎，2005。台湾版：台北：商务，2005），侯世达（Douglas R. Hofstadter）《哥德尔，埃舍尔，巴赫：集异璧之大成》（Gödel, Escher Bach, an Eternal Braid）的翻译（北京：商务，1996）。自1990年代中期起在《读书》等国内中文刊物上发表二十余篇批评西方文学与哲学的文章、中文电影影评、中文新诗研究以及当代中国文化批判。此外还有数篇外文学术论文发表，分别讨论伽达默尔、废名、周作人以及庞德等，分布于《思辨哲学学报》（The Journal of Speculative Philosophy）、《现代中国文学与文化》（Modern Chinese Literature and Culture）与《泰东》（Asia Major）等学术刊物。
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2009-06-22 14:26:28 Lisa 目录
　　　　荷尔德林后期诗歌
　　　　目录
　　　　
　　　　图版：荷尔德林画像　/1
　　　　
　　　　题辞　/1
　　　　
　　　　前言　/1
　　　　
　　　　鸣谢　/1
　　　　
　　　　凡例　/1
　　　　
　　　　哀歌和箴铭体诗
　　　　
　　　　迁徙者〔第二稿〕　/2
　　　　
　　　　哀歌〔《美侬哀悼丢提玛》前期稿〕　/12
　　　　
　　　　美侬哀悼丢提玛　/22
　　　　
　　　　施图加特　/34
　　　　
　　　　附录：秋节〔《施图加特》后期修改稿〕　/44
　　　　
　　　　〈墓志铭〉　/50
　　　　
　　　　饼与葡萄酒　/52
　　　　
　　　　夜〔《饼与葡萄酒》后期修改稿〕　/66
　　　　
　　　　通往乡间的通道　/80
　　　　
　　　　还乡　/84
　　　　
　　　　附录：还乡〔后期修改稿〕　/94
　　　　
　　　　六音步格诗和另体诗
　　　　
　　　　爱琴海　/100
　　　　
　　　　〈犹如当农夫在节日里……〉〔〈犹如在节日里……〉散文初稿〕　/124
　　　　
　　　　〈犹如在节日里……〉　/132
　　　　
　　　　致兰道尔　/140
　　　　
　　　　生命的中半　/144
　　　　
　　　　生年　/146
　　　　
　　　　哈特之廕　/148
　　　　
　　　　父国詠歌暨草稿
　　　　
　　　　致地母　/152
　　　　
　　　　德意志詠歌　/160
　　　　
　　　　在多瑙河的源头　/164
　　　　
　　　　迁徙　/172
　　　　
　　　　莱茵河　/182
　　　　
　　　　〈和好的，你这从不教人信的……〉〔尚无标题时的《太平休日》草稿前期稿〕　/200
　　　　
　　　　〈和好的，你这从不教人信的……〉〔尚无标题时的《太平休日》草稿后期稿〕　/208
　　　　
　　　　太平休日　/218
　　　　
　　　　独一的〔文本一〕　/232
　　　　
　　　　独一的〔文本二〕　/242
　　　　
　　　　独一的〔文本三〕　/252
　　　　
　　　　独一的〔文本四〕　/262
　　　　
　　　　拔摩岛　/272
　　　　
　　　　拔摩岛〔后期稿本的初稿〕　/292
　　　　
　　　　拔摩岛〔后期稿本的草稿片断合成文本〕　/312
　　　　
　　　　提坦们　/324
　　　　
　　　　家乡　/332
　　　　
　　　　哥伦布　/334
　　　　
　　　　路德　/346
　　　　
　　　　〈……梵蒂冈……〉　/348
　　　　
　　　　〈就是说从深渊……〉　/354
　　　　
　　　　〈我曾问过摩萨……〉　/358
　　　　
　　　　〈克洛普施托克死于……〉　/362
　　　　
　　　　〈就是以往，父宙斯……〉　/364
　　　　
　　　　雕　/368
　　　　
　　　　日耳曼尼亚　/372
　　　　
　　　　〈可是当上天的……〉　/382
　　　　
　　　　〈如同鸟群缓缓掠过……〉　/392
　　　　
　　　　致首领〔第一稿〕　/394
　　　　
　　　　致首领〔第二稿〕　/398
　　　　
　　　　〈致圣母〉　/404
　　　　
　　　　最先来的〔第一稿〕　/420
　　　　
　　　　最先来的〔第二稿〕　/422
　　　　
　　　　最先来的〔第三稿〕　/428
　　　　
　　　　〈如同海岸……〉　/434
　　　　
　　　　〈就是当葡萄藤汁……〉　/436
　　　　
　　　　提埝岛　/438
　　　　
　　　　〈褐色枝叶上……〉　/444
　　　　
　　　　〈伊斯特河〉　/448
　　　　
　　　　〈……你以为，应跟……〉　/454
　　　　
　　　　纪念　/456
　　　　
　　　　姹女〔《姆涅摩绪涅》第一稿〕　/462
　　　　
　　　　姆涅摩绪涅〔第二稿〕　/468
　　　　
　　　　〈噫讴巴刻库……〉　/474
　　　　
　　　　〈你们安稳筑造的阿尔卑山……〉　/476
　　　　
　　　　海因里希帝　/480
　　　　
　　　　〈并同感半神……〉　/482
　　　　
　　　　希腊〔第一份手稿〕　/486
　　　　
　　　　希腊〔第二份手稿前期文本〕　/490
　　　　
　　　　希腊〔第二份手稿后期文本〕　/494
　　　　
　　　　附录：希腊〔A. Bennholdt?Thomsen合成文本〕　/500
　　　　
　　　　〈人生是什么？……〉　/504
　　　　
　　　　〈神是什么？……〉　/506
　　　　
　　　　D.E. Sattler依据詠歌草稿和手稿片断合成的文本
　　　　
　　　　提埝岛Ⅰ　/511
　　　　
　　　　提埝岛Ⅱ　/518
　　　　
　　　　家乡　/525
　　　　
　　　　最先来的　/530
　　　　
　　　　提坦们　/535
　　　　
　　　　决断　/541
　　　　
　　　　哥伦布Ⅰ　/548
　　　　
　　　　哥伦布Ⅱ　/553
　　　　
　　　　希腊Ⅰ　/558
　　　　
　　　　希腊Ⅱ　/562
　　　　
　　　　姆涅摩绪涅　/567
　　　　
　　　　姹女　/571
　　　　
　　　　
　　　　附录
　　　　
　　　　厄琉希：致荷尔德林（黑格尔）　/576
　　　　
　　　　
　　　　专有名称索引　/581
　　　　
　　　　标题与首行编目　/607
> 删除  2009-06-22 14:26:51 Lisa 凡例
　　　　1.本书收录荷尔德林1800年至1807年除赞歌以外的全部诗作的翻译，这些作品按体裁分为三大类：哀歌和箴铭体，六音步格和另体诗，父国詠歌暨詠歌草稿。在每一类内，各篇作品大致依照创作时间的先后排列。本书不仅收录所有这三类体裁中完成的作品，也收录完成作品的早期草稿、后期修改稿、始终未完成但相对较完整的诗稿，以及尚在草拟阶段的诗稿残篇、片段和计划。现存荷尔德林这一时期手稿中无从归属的只言片语，则不予收录。但是大多数这样的只言片语出现在D.E. Sattler的合成文本中（见下，4）。
　　　　2.本书中，每篇完成的诗作的译文均同该诗的原文对照排列；完成的诗作的不同阶段文本，如果其中有定稿或誊清稿，则同译文一起提供该稿的原文；其他文本比较不确定的稿本，主要是后期若干始终未完成的父国詠歌草稿和残篇，也提供原文。对Sattler等人合成的文本，则大多不提供原文。
　　　　3.关于本书收录文本的语文学上的勘读依据，以及手稿中的异文，详见译者另著的本书评注卷中对这里每篇作品的“勘读记”。
　　　　4.为了帮助阅读和理解诗人后期凌乱的草稿残篇、片段和计划，也为了反映对诗人研究作品文本的最新成果，本书包括了今日荷尔德林文本主要编辑者和学者D.E. Sattler对这些残篇和片断进行合成所形成的试探性文本。
　　　　5.在正文中，各篇诗文的主标题，凡用〈〉括起来的，皆意味着原作品本无标题，〈〉中的标题为编辑者所加。同样的原则也适用于本书目录。
　　　　6.中文诗正文的一些主标题之下，如果有表示该稿本的序数等文本信息的字句，则包括在〔〕中，但是同编辑者增补的主标题不同的是，这样的字句为楷体。
　　　　7.“父国詠歌”部分未完成草稿中常常有很多空字或空行，系依据手稿遵从诗人原本留下的空缺。读者应以此视之。
　　　　8.本书正文中个别字词被括在［］中，表示该字词为后世的编辑者或学者——包括本书译者——依据推断所增补。
　　　　9.本卷对所有诗文一律不出注，这包括诗文中出现的个别希腊文、拉丁文和法文等字词；对本书文本的详尽注疏和阐释，见本书评注卷。
　　　　10.译文在绝大多数情况下，保持或力图保持荷尔德林关键字词的一致性，例如名词“明光”=Klarheit，形容词“狂妄”=verwegen，动词“宽宥”或“宥免”=schonen等等.
　　　　11.神名人名地名翻译：
　　　　a.凡是圣经中出现过的神名、人名和地名，除个别特例外，一律遵循中文和合本圣经中的译法。
　　　　b.希腊拉丁人名地名，除了单音节词外，其标示语法性别的最后一个闭音节的辅音尾音，不转译。例如Prometheus，译作“普罗墨修”，而不是“普罗墨修斯”。
　　　　c.为了同和合本的译名统一，圣经之外的译名，特别是来自希腊文的译名以及德国的地名，也尽量接近原文发音，而不盲从现行大部分转自英文的音译，例如采用接近希腊文发音的“摩萨”，而不用来自英法等现代语文的“缪斯”，来翻译die Musen；Bayern译作“拜延”，而不是转译自英文以及罗曼语的“巴伐利亚”（Bavaria）。
　　　　d.凡现行通用译名中有误的，例如*“阿尔卑斯山”，一律不从。
　　　　12.凡正文中出现的神、人、地等名称，可依书后附列的“专有名称索引”从中文或德文双向稽查。
　　　　13.本书沿袭西方诗集出版的惯例，最后附“标题与首行编目”，以方便读者检索。
> 删除  2009-06-22 14:27:22 Lisa 鸣谢
　　　　这部翻译能忝列“经典与解释”系列，首先要感谢刘小枫博士：感谢他自上个世纪90年代后期以来，对译者的一贯支持与鼓励，以及具体对这部译著的支持。
　　　　感谢我现在任教的凡萨学院（Vassar College）对我从事与本书相关研究活动的支持。感谢都文伟教授和Günther Klabes教授对译者的精神鼓励和行政支持。感谢凡萨学院图书馆馆员Mark Christel先生在订购相关书籍、特别是订购FHA过程中的帮助和支持。
　　　　感谢我从前在耶鲁大学比较文学系读书时的导师、耶鲁大学比较文学和德文系的Cyrus Hamlin教授，感谢我曾就读过荷尔德林与德意志浪漫派和观念论的柏林自由大学兼耶鲁大学比较文学系的Winfried Menninghaus教授和柏林自由大学德文系的Anke Bennholdt?Thomsen教授。感谢曾分别教授我贺拉修与品达的前耶鲁大学古典系Ellen Oliensis和Thomas Cole诸教授。
　　　　感谢中国社会科学院外国文学研究所陆建德博士对译者的支持与鼓励。感谢中央民族大学的冷霜博士的支持和鼓励，感谢老同学缪哲先生。他们两位曾分别看过部分译稿，并提出了宝贵意见。
　　　　感谢哈佛大学东亚系的田晓菲教授。对于改善本书的结构，她曾向译者提出了有价值的建议。
　　　　特别感谢上海六点文化传播有限公司的倪为国先生和麦坊等编辑。他们既耐心细致，又快速有效的工作，为本书尽快问世，提供了强有力的支持。
　　　　感谢德意志联邦共和国位于内卡河畔的马尔巴赫的席勒国家博物馆/德意志文学档案馆（Schiller?Nationalmuseum/Deutsches Literaturarchiv）允许复制荷尔德林画像，并提供原件照片。
　　　　最后却绝非最少，我要特别感谢我的学生助手霍郁菡（Do?rothy H. Walter）小姐。霍郁菡小姐以汉英为双母语，学过古希腊文、德文和俄文。在本书的写作期间，她在收集和整理资料方面，以及在本书索引的编写过程中，给予我莫大的帮助。

童天鉴日

刘皓明谈荷尔德林
　　2009-11-29 04:59:00　来源: 东方早报(上海)　 白谦慎
　　
　　二十世纪初，埋没了一个世纪的荷尔德林后期诗歌得以面世，作品融会了欧洲启蒙运动后政治、历史、宗教、哲学和诗学中最核心的观念，很快吸引了德语世界内外的学者、诗人及哲学家的关注。然而，诗人后期诗歌文本复杂且思想艰深，阅读和理解荷尔德林从来不是一件易事。任教于美国凡萨学院（VassarCollege）的刘皓明教授最近译注了《荷尔德林后期诗歌》，完整地将荷尔德林引入汉语的语境。刘皓明先生认为，近世中德两个文明面临的困境有很多相似的地方。尽管德国后来的历史也是不足法的，但作为示范，我们必须理性地、无感伤地、实事求是地研究荷尔德林和他身后的这个西方最主要的一个传统。
　　
　　荷尔德林对中国的文化圈来说是个熟悉的陌生人。一方面他的名字是个高频词，但似乎直到最近，我们对他本身所知甚少。你为什么会想到翻译这部诗稿？而且这本书也不单纯是部译作，里面有大量的注疏、文献整理，耗费心力可想而知，你下这番工夫的初衷是什么呢？
　　
　　刘皓明：荷尔德林研究是我准备已久的一个计划。在德语文学这方面，我的博士论文是关于里尔克的。但是在着手写博士论文之前，我在西方文学中的研究重点其实是荷尔德林。为此我做了多年的准备工作。只是直到2005年，我才有时间和勇气开始写作这部书。关于开始的时间，我想提一个似乎偶然的前后联系：2005年夏，我走了一趟丝绸之路，最远到达喀什。结束以后回到美国，便开始写作这部书。这次万里之行，可能在无意识中给了我写这部书的勇气和动力。
　　
　　听起来有点玄妙，算是某种感应吗？在西域和德意志之间，在你和荷尔德林之间？可以分享一下这个体验吗？
　　
　　刘皓明：如果说感应，可能存在于一种地缘战略和地缘政治学中。荷尔德林除了去过一次法国西南，在那里见到过海以外，一生主要在其家乡士瓦本地区度过。但是在他后期诗歌中，存在一种宏观的地缘和历史战略，从印欧远祖的种族和语言起源，到希伯来希腊的精神遗产与继承，再到当下和未来的海外殖民与霸权，其脉络是清晰完整的。2005年夏，我走在我们的西域的路上，在平地看茫茫戈壁，在空中看绵绵天山，对汉唐时代军人、官吏和商贾当年往返于这样的路上，不免有所感叹。这大概就是你说的这个玄妙的感应吧。当然，这只是一种相当抽象的层次的感应。
　　
　　空间的确能给人这样宏观的感觉。具体到这部书，它也有一个奇妙的空间，一边是德汉对照的诗，一边是你的评注。可以说一边是诗人，一边是你么？这是一种什么样的精神的地理学和地缘政治学呢？
　　
　　刘皓明：你这个说法很有意思。让我用不那么玄妙的话来回答你这个问题。在中国，关注西方文史哲研究和出版的人都意识到，从译介到深度阐释的过渡是大势所趋。但是目前国内的阐释，更多是直接翻译西方研究者的研究著作。这种方式有较大的偶然性，常常把某一领域里无足轻重、有争议、甚至被推翻的论著翻译过来，给中文读者造成这就是某个诗人或哲学家的权威乃至终极阐释的印象。例如海德格尔的荷尔德林阐释。我以前就这个问题发过一篇短文，我的书中也有专门一节更详细地追溯其来龙去脉；在里尔克阐释领域，例如无批判地介绍和传播天主教的阐释。这种盲人摸象式的、介绍式的阐释方式应该向自主的、独立立论的阐释方式过渡。
　　
　　这样做，对译者和学者的要求，肯定要高得多。
　　
　　刘皓明：这是不言而喻的。过去做中国的学问，讲究个目录学。比较基础的如张之洞的《书目答问》。当然做具体的某一科，又有更专门的目录学。所谓目录学，就是要熟悉文献。不仅要熟悉各种版本、各种传承的原始文献，也要熟悉所有次级文献。向深度阐释的过渡，就首先要下目录学的工夫。这样，才能有一边是文本，一边是评注的空间对应。否则，文本难成为文本，阐释也不是阐释。把这个道理上升一下，上升到你说的精神地理学和地缘政治学的玄妙的高度，这就变成了一个以我为主还是以别人为主的问题。以我为主当然不能靠自封，而首先要从全面占有材料开始；但是另一方面，如果你根本没有为主的意识和欲望，那就只能为他人做牛马走了。
　　
　　这其实已经涉及更一般意义上的学术主体性问题。
　　
　　刘皓明：是的。在中国，西方人文学科的研究起始于形势所迫，一开始就是被动的。然而的确是产生于时势，虽然反应的方式是很有问题的，比如几乎一开始就去认同“被压迫民族”、拿舶来品为深植于本土文化的感伤主义张目等等。可是现在，对西方人文的研究却大多走爱好和风雅这一路，当然冠之以种种别的说法。这同西方的所谓汉学形成鲜明对比。汉学诞生于欧洲对中国的侦察，你看莱布尼茨关于中国的通信，他对传教士报道的关于中国的任何题材、器具等都进行最详尽的追问，并立刻拿来同欧洲的东西一一进行最详细的比较。这样的汉学很快就成为为殖民、贸易、军事和政治服务的“实学”。反观我们的西学，常常完全丧失了主体性，变成了对西方文化景仰、崇拜、羡慕的表达方式。没有批判意识、没有问题意识、没有求真意识，只有类似于“小资”式的自我情感的宣泄。这是很危险的。
　　
　　你觉得这跟我们对西方的教育制度和教育方针的错觉有关吗？
　　
　　刘皓明：我们从最早引入西方人文学科那时起，就一直在把我们自我无意识的定势态度、情感和联想方式投射到西方人文学科中，比如中西一体说，比如内功修养模式，等等。其实每过一段时间，就会显示出，我们的投射是失真的，建立在这种投射基础上的我们的行为举止，就会遭到失败。如果我们对这种本能的投射不反思，不把对西方人文学科的理解和研究建立在求真的基础上，我们就永远不会有真正的西学，就会永远停留在介绍、艳羡、想当然和盲从的层次。
　　
　　这种投射不是解释学所谓的前理解吗？你所谓的真不也是相对的吗？
　　
　　刘皓明：解释学强调的是理解的主体和理解的对象之间的动态关系，这个动态关系必须是良性循环，其结果是理解的深化和扩大。它不应成为堕于恶性相对论的借口，不应成为智力惰性的口实。
　　
　　你是否觉得这些年来频频出现的人文精神的说法，基本上是这种投射的产物呢？
　　
　　刘皓明：如果所谓人文精神是一种物化的、恋物癖的对象，就像宋代以来人们对古玩的态度那样，那它肯定完全是我们传统中最没落最颓废的一面的投射。这种所谓人文精神没有求真欲望，没有思辨的严谨和勤劳，其实质是精致的娱乐。然而乐趣从来都不应该是学术和科学的领路者，甚至都不是文艺的原则。这不是我说的，是康德说的。
　　
　　说到乐趣，我想请你谈谈你诗歌翻译的风格，因为这直接涉及乐趣问题。你的翻译风格过去有争议，这部书中的翻译部分，是否还会有争议？
　　
　　刘皓明：肯定会的。回答风格问题之前，首先说说内容。这个翻译，更不用说评注研究部分，旨在于成为我刚刚讲到的“实学”。也就是说，首先要求真，不以辞害意。我的目的首先是让读者知道荷尔德林乃至他的那个时代、那个民族的文化精英和精神领袖在想什么，这些思路和想法是从哪里来的，又会引导到哪里去。读者如果期待用这部旨在成为“实学”的书中的这些诗歌文本，来印证和强化已经存在于他们心中的“荷尔德林”形象，他们的期望会落空。他们会发现，这个荷尔德林跟所谓“诗意的栖居”，跟所谓“纯诗”，跟举世皆浊我独清，跟所谓圣徒的形象，乃至跟房地产，一点关系都没有。
　　
　　所以你在风格上是反乐趣的？
　　
　　刘皓明：“反乐趣”有些人听起来或许有些极端，但是恰恰因为是反乐趣的，所以它旨在于成为审美的。从这个原则出发，我的翻译在风格上，确实有意不同于流行的当代中国诗歌和诗歌翻译的语言观。我最早在《杜伊诺哀歌》的翻译中，就开始了一种风格的构建，只是里尔克的诗歌实在不是最好的对象。现在荷尔德林这部书，无论在原文文本的性质上还是我自己的思路上，都能让我更系统地进行这种构建。关于这个构建的出发点、规则、语言资源、目的等等细节，我已经在书中做了交代。我这里想强调的是，文本卷的翻译是一种高度系统化的语言构造，有其严格的内部结构要求。它首先服从于求真的原则，就其自身的结构而言，它就像交响乐，一般听众听起来是声音，听到至多一个旋律，但是这些声音、这个旋律背后有着极为复杂的和声、对位、配器等等的结构原理。这样的语言风格同流行歌曲判然有别。只喜欢流行歌曲的人，会嫌这样的音乐繁复、不够甜、不够腻、不够流利，会说听不懂。但是要知道，像荷尔德林后期诗歌这样的语言作品，其审美效果不是靠弄点情绪、弄点感觉得来的。它是一种极为精密的构造的产物，荷尔德林自己的诗学观就是这么讲的，在实践中也是这么做的。没有真的内容，只求风格，就成了里尔克早期诗歌那样。但是里尔克自己也痛切地意识到这个问题，一生都在试图改变，至于改变的成功与否，是有争议的。
　　
　　把这样更真实的荷尔德林引入汉语的语境，对当代中国思想界、文学界乃至更广大范围的读书界有何意义？
　　
　　刘皓明：意义不在于为我们变换了各种头面的风花雪夜甚至残山剩水的趣味提供给人以安慰的印证，而在于展示一个民族最有前瞻的先知如何在传统、理性主义的启蒙、新神话或者说意识形态、建国和全球霸权等各种迫切要求中为其民族定位和定向；不在于为泛滥的个人存在感触的抒发提供新的共鸣，而在于示范世界上一个主要文明在精神层面如何为其民族构建历史和规划未来、如何在精神层面为自己建立包含了奠基、受命、磨难、辉煌、维新和复兴等诸阶段的意识形态。
　　
　　你是说，荷尔德林的作品对处在大变革时代的我们的当代文化和精神生活有典范意义？
　　
　　刘皓明：纠正一下，是示范的意义。我之所以对德国十八世纪的思想文学有这样的兴趣，在于它同中国十九世纪末以来的处境相类似。我以前发表的一篇讲周作人的英文论文早就说明了，这两个文明面临的困境有很多相似的地方。但是这并非意味着，我们要完全效法他们。我们与他们之间有根本的差别。而且德国后来的历史也是不足法的。但是作为示范，我们必须理性地、无感伤地、实事求是地研究荷尔德林和他身后的这个西方最主要的一个传统。在严格意义上的学界之外，我想我的荷尔德林的翻译，可以促进有心的读者深入质疑中国文化中关于诗歌本质的集体无意识。
　　
　　好，你刚才说明了翻译的系统性，那么这种系统性或者精密性在评注卷中有什么样的反映呢？
　　
　　刘皓明：简单地说，评注卷也是具有高度系统性的。评注卷通过阐述式讨论和注释式的材料展示的结合，通过密集的互指、互证，通过多角度多层次的积累式和扩展式的证明和论述，构成一张精密的阐释的网。著者的观点就通过这样的网来表达。
　　
　　看来，这种阐释原则你已经思考得相当成熟，并且认为这是最有效地全面展现荷尔德林思想的诠释方式。
　　
　　刘皓明：至少可以说，只有这样才能全面体现他的思想和作品的整体性、复杂性和系统性。荷尔德林的诗歌不是对个人存在感受的抒发。他之所以有了这样高的地位，是因为他的作品同柏拉图、维吉尔、但丁等人一样，始终是关于国家的建立和民族的位置的，就是我们一开始说到的地缘政治学和历史学，他的诗歌作品因而就是最充分意义上的历史语言学作品和历史语言学研究的对象。如果我们设想一下柏拉图的理想城邦，荷尔德林这样的诗歌，正是这个城邦的城歌；而里尔克那样的诗歌，肯定要被连荷马都不容的哲学王驱逐出境。然而在现当代中国文化中，我们似乎无意识地把远低于荷马的、肯定会被柏拉图驱逐的小曲奉为诗歌的圭臬，甚至非要把荷尔德林的诗歌打扮成这样的小曲不可，否则就根本无法接受。
　　
　　尽管你做了这番考虑，可能仍然会有消极的评价，你怎么看待这些批评的声音？
　　
　　
　　刘皓明：我只能希望，人们先耐心看看我翻译和诠释的荷尔德林究竟在说什么、怎么说、为什么说这个、为什么这么说，先搁置一下自己对风格、语言，乃至荷尔德林的预期和成见。如果我能为读者提供一个尽量逼真的荷尔德林，就是我对汉语语境中建立真正的西学的贡献了。
　　
　　如果说真正的理解者，一定是同样思过的思考者，而非仅仅是跟随者的话，是否可以说你的志向不仅仅是成为一个荷尔德林专家。可以简单地说一下你未来的研究计划么？
　　
　　刘皓明：十八世纪末包括文学和哲学在内的德意志思想史将一直是我研究的主要领域；在诗歌翻译和诠释方面，作为荷尔德林研究的一个反向延伸，我已经开始了罗马诗人贺拉修的翻译和诠释工作。我希望这个研究路途最后能引向古希腊的品达。
　　
　　期待你的下一部著作，希望它尽早完工。

童天鉴日

舌的暴力
——《荷尔德林后期诗歌》《荷尔德林后期诗歌研究》前言
（刘皓明）
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　　龙树（Nāgārjuna）《大智度论》（Mahāprajñāpāramita?astra）论及语言的生成时说：
　　如人欲语时，口中风名忧陀那（udāna）。还入至脐，触脐响出。响出时，触七处[颈、腭、齿、唇、舌、咽、胸]，退。是名语言。如偈说：
　　风名忧陀那，
　　触脐而上去，
　　是风七处触，
　　项及齗齿唇，
　　舌咽及以胸，
　　是中语言生。
　　这样看来，udāna（忧陀那）便相当于希腊人所谓pneuma，罗马人所谓anima，即作为生命根本征象乃至生命本身的气息。忧陀那或气息在体内流转，触及身体部位发生震动，便生成语言。它所触的七处身体部位，舌（jihvā）尤其为发声的代表器官。在以梵文为现存鼻祖的印欧语中，舌常常根本就成为语言的本名或别名，比如希腊文的glōssa，拉丁文的lingua，进而至于由lingua所派生的langue, language等等。在梵文佛教典籍中，舌在语言生成中的中心地位，体现于著名的“广长舌相”（prabhūta-jihvatā）这一说法。广长舌相是佛三十二相之二十七相，谓诸佛之舌广而长，“从口中出，覆一切面分，乃至发际”，且柔软红薄。佛经说“舌相如是，语必真实”，也必能“辩说无穷”；还说这样的舌，可以放出光明，而“诸光明[复次]变成千叶金色宝华。从舌相出此千叶金色宝华。光明彻照如日初出” 。作为佛相之一的舌相，具有这样的异能，其实是赋予了语和言以本体论的重要性。而金色宝华等奇妙的色相，无非是作为本体性的、宇宙论的佛言的真理性的征象。这样的舌从介乎无色界和色界、超验界和经验界之间的佛相，下降到人间，那么对人来说，咏诵金色宝华之舌发出佛之真言，其人之舌也会具备异能。《大智度论》中还讲叙了这样一个故事：
　　复有一国有一比丘，诵《阿弥陀佛经》及《摩诃般若波罗蜜》。是人欲死时，语弟子言：“阿弥陀佛与彼大众俱来，即时动身自归”。须臾命终。命终之后，弟子积薪烧之。明日，灰中见舌不烧——诵《阿弥陀佛经》，故见佛自来；诵《般若波罗蜜》，故舌不可烧。
　　这个故事额外的份量和意义在于，把《大智度论》从梵语翻译为秦言的鸠摩罗什（Kumārajīva），依照慧皎《高僧传》等记载，死后火葬时，其舌也不可烧毁：
　　[鸠摩罗什]於是力疾，与众僧告别曰：“因法相遇，殊未尽伊心，方复后世，恻怆何言。自以暗昧，谬充传译，[……]愿凡所宣译，流传后世，咸共弘通。今於众前发诚实誓：若所传无谬者，当使焚身之后，舌不燋烂。”以伪秦弘始十一年八月二十日卒於长安，[……]。即於逍遥园，依外国法，依火焚尸，薪灭形碎，唯舌不灰。
　　火不能毁的金刚般的红莲华舌，后来成为诗中的一个托题（topos），唐释齐己《赠持法华经僧》云：
　　我闻念经功德缘，
　　舌根可等金刚坚。
　　他时劫火洞燃后，
　　神光璨璨如红莲。
　　梵文以舌为火，说火样的赤舌经火洞燃，脱化得璨璨如红莲，这是咏诵真理之言的结果。鸠摩罗什这位伟大的译经家一生咏诵佛的真言，并且充当真理的舌人，把大量佛经暨梵文诗歌翻译为汉语，他死后被附会了这样的奇迹，是多么恰如其分！
　　
　　然而火中炼舌的比喻，并非佛经和梵语文学所专有。古希腊竖琴诗人品达（Pindaros）的第一首《匹索竞技凯歌》中就有个令人难忘的炼舌的意象：诗人要在铁砧上锻舌，以便胜任他褒善贬恶的职分：
　　apseu-
　　 dei de pros akmoni chalkeus glōssan.
　　ei ti kai phlauron paraithussei, mega toi pheretai,
　　 par sethen. (86-87)
　　在无
　　　谎的铁砧上锻舌吧！
　　即使有一星逸出，倘出自你，就有大的被载荷！
　　同《大智度论》等佛经中被动受焚的意象相比，在“无谎的铁砧上锻舌”这一意象，具有典型的西方文化中的主动和强力色彩。具体分析品达的这个意象，我们可以说，从诗人千锤百炼的舌上飞逸出的火花，就是言（logos），就是歌诗（aoidē）；这样的火花所“载荷”的“大”，就是化作诗中的言的真理；而这样的真理，最终来自舌在“无谎的铁砧上”的锻炼。这样，“诗与真”（Dichtung und Wahrheit）方等于“诗即真”，反之亦然。然而什么才是“无谎的铁砧”？舌在这样的铁砧上，怎样才能锻炼得能载荷“大”呢？
　　师法品达的荷尔德林认为，诗的生发过程可以描述为统一自足的灵（Geist）走出自己，同材（Stoff）相接触，构成种种永不停歇的变换关系的过程；不同类别的变换关系彼此形成对立系统，这些系统最后产生静止的点（Ruhepunkt）和契机时刻（Moment），这样的点和时刻，就是诗写作和实在化的时刻。荷尔德林把这个过程称作“诗的灵的演进方式”（die Verfahrungsweise des poetischen Geistes），而诗的灵，归根结蒂是作为创世的神的灵，是这样的灵充斥了诗人——所谓灵感或者感灵（Begeisterung）——，使得诗人能够走出自己有限的球界（Sphäre），把握和表述只有神才完全拥有的那个共同体。作为一位歌咏父国咏歌的诗人，荷尔德林认为，诗人尤其是民族用以发声的舌：
　　Wir, die Zungen des Volks, --?Blödigkeit“
　　我们，民族的舌， --赞歌《虚弱》
　　民族的舌这一观念，不仅是政治的、历史的，更是宗教的。因为如果神的统一自足的灵化为任何形态的话，那形态就是舌形。新约《使徒行传》中记述圣灵在五旬节显现时，就是这样描绘显现的圣灵的：
　　五旬节到了，门徒都聚集在一处。忽然，从天上有响声下来，好像一阵大风吹过，充满了他们所坐的屋子，又有舌头如火焰显现出来，分开落在他们各人头上。他们就都被圣灵充满，按著圣灵所赐的口才说起别国的话来。（2.1-4，和合本）
　　神的灵所化的舌同门徒们用以宣讲它的舌之间的密切的关系，在这段经文的原文中，本是一目了然的。和合本的“别国的话”之“话”，无论是希腊原文（heterais glōssais），还是路德的德译文（mit anderen Zungen），都是“舌”字。那么显然，以火焰般的舌的形象显现的圣灵，其显现的旨意，便是赋予基督的门徒们以奇异的语言能力，即给予他们各自的舌头（andere Zungen），以便让他们到各地用各处的乡谈和方言——即各自不同的舌——去传布圣灵之舌所言的那创世之言（Logos/Wort），传布和解与爱的福音。因此“民族的舌”就是传达神言的传道者。就像?洞笾嵌嚷邸分兴档降哪歉霰惹穑?约梆?β奘玻?蛭?剿蟹鸬墓愠ど嗨?⒊龅恼嫜裕?佣?哂辛嘶鹕詹幻鸬暮炝??嘁谎???降拿磐矫且惨?盟?谴悠婕Ｖ谢竦玫纳啵?ハ蚴廊擞剿猩窕?魃嗟氖チ樗?赖难浴Ｕ庋?蠢矗??降氖雇矫牵?参薹鞘切┥嗳肆恕６?庑┥嗳酥??阅苎裕?床⒎怯捎谒?亲陨淼哪芰Γ凰?堑纳啵?翟谑恰疤焓怪?唷保凰?撬?裕?荒苁巧竦牧樗?谈??堑陌??裨蛩?恰熬统闪嗣?穆唷⑾斓念嘁话恪绷?。然而如果天使之舌所言的，是神言的爱，这并不等于说，来自于神的舌是一味委屈隐忍的。解释神言的舌，可以是暴力的，而且在神离弃我们之后的季世里，舌必须是暴力的。对于这一点，荷尔德林是很清楚的。在一篇手稿残篇里，他曾这样说宣布基督到来的施洗者约翰的诠释力量：
　　
　　Der Freundin Sohn, Johannes genannt
　　Vom stummen Vater, der kühne,
　　Dem war gegeben
　　Der Zunge Gewalt,
　　Zu deuten
　　你女友的儿子，那位奋猛的，
　　被哑巴父亲命名为约翰，
　　他被给予
　　舌的暴力
　　去释示
　　
　　读过荷尔德林的索福克勒悲剧译本的人们，应该至少理解这释示的暴力在技术层面的意义：正像瓦尔特便雅悯提到过的“陌生感”（Fremdheit） 那样，这种暴力是把一种语言嫁接在另一种语言上所产生的有别于嫁接所用的任何母枝的他性、异性；使这种他性和异性作用于我们的感受，我们便感觉到舌的暴力。但是这种“技术层面的意义”，实在具有更广泛更深刻的意义。因为在释示的意义上，使徒和诗人对神的言的释示，同像鸠摩罗什那样把神或佛的真理翻译为别处的乡谈或方言的人，实在是一回事。这样，这种暴力的陌生感，就不仅仅是肤浅意义上的语言风格问题，而是神的创世之言作用于必死的人所必然产生的暴力和异质感。并不是所有人都承受得了这样的暴力：
　　Denn nicht immer vermag ein schwaches Gefäß sie zu fassen,
　　 Nur zu Zeiten erträgt göttliche Fülle der Mensch.
　　因为软弱的器皿并非总能把握他们，
　　 仅偶尔时人忍受得了神的丰盛。
　　但是对于少数那些能够承受神言的人们，他们不仅不会在这样的暴力前面避易、张皇，而是反而能从中体会出神言的力量、体验到美，因为美无非是我们对所失去的和所要恢复的统一性的预告或征兆，换言之，就是神性的预告和征兆。这种预告和征兆所包含的属于神性的东西，其暴力的强度刚刚能为我们所承受。
　　这些能够这样承受神言的暴力的人，就是传道者、诗人和释人。他们的职分就在于把危险的、其强度能令有死者毙命的神的言，用世上人的各种乡谈和方言解说和转述出来，说给人们听。在《哥林多前书》中，保罗把神所选定的个人向大众宣讲神言的行为，称作prophēteuein（和合本译作“讲道”），而宣讲的人，就是prophētēs（传道者，或译“先知”）。从构词法上说，propheteuein由“前”（pro）与“言”（phēmi）构成。“前”既是指在众人前，也是指在神言本身之前，也就是说，神的舌人或解人既处在所要阐释的言之前，也位于其解释所面向的会众之前。那么，显然，这个前（pro/vor），实际上也就是中间（dia/zwischen）。这也就是说，父国的诗人是神与他所属的民的中介或中保，而解释和翻译诗人之言的人，就是处在诗人用他的母语所转述的神言与解释者和翻译者自己的语言乃至会众之间的中保。然而，如果正像荷尔德林在<犹如在节日里……>所表现的那样，作为中保的诗人，其处境和地位是极其危险的，那么作为该诗人翻译者和解释者的中保，其处境和地位则比诗人本人更危险。因为他面临被神之舌的火焰和诗人在火中锻炼的赤舌双重歼灭的危险。而且诗人是神选的，而译者和解人是自封的。因此同诗人不同，翻译者和解释者的中保身份尽管危险，却并无荣耀可言：他成功也无可夸耀；他失败则必遭灭顶。那么，与其希图侥幸，他倒不如好好看觑自己职分的“前”的性质，因为他在他自己语言的会众面前忝立于诗人所传达的神言之前，为两造传言。那么，在这个意义上，不仅这篇放在我对荷尔德林诗歌翻译和诠释的正文之前的文字是一篇前言（Vorwort），而且这本翻译和随后的研究无非全都是前言。而且希望它不仅是诗人之言与操另一种乡谈的会众之前的言，而且也是提前宣告了未来讲这种乡谈的诗人自己的暴力之舌所发之言的言。因为这样多重意义上的前言一旦发出，就将影响它被翻作的乡谈。正像荷尔德林把诗歌看作是永不停歇的、在对立的各极之间的多音调变换那样，作为前言的这部荷尔德林翻译和诠释，也是在荷尔德林的神言和本书所面向的读者之间不停歇的运动，是荷尔德林所操的乡谈和它被翻作的新的乡谈之间永不停歇的运动。只是这种运动一旦开始，其进程就将独立于使它发轫的翻译者和阐释者：
　　Es muss ein jeglich Ding der Menschen Urtheil leiden
　　Und ob es tauglich sey steht nicht in seiner Macht.
　　(Martin Opitz, ?An diss Buch“)
　　每一物都必遭罹人们的裁判
　　它合宜与否则非其力所能控。 （马丁欧匹茨：《致本书》）