《对自我和社会的凝神静观》

林海 · 发表于 2005-5-7 20:11:00

[这个贴子最后由林海在 2005/05/09 00:41am 第 1 次编辑]                     对自我和社会的凝神静观                     —从读杜甫《自京赴奉先县咏怀五百字》说起                                                                      杜甫的诗揭示了神奇力量：沉郁顿挫、深刻悲壮、磅礴高远的刚阳之美。生活被看做是为他而创造的童话般天真浪漫的乌托邦世界。在诗的国度里，他那突破传统范式、元气淋漓、气象浑厚的力量和势概，既有着盛唐“曾闻碧海掣鲸鱼，神力苍茫运太虚”〔马宗霍《书林藻鉴》引王文治论书绝句〕的雄豪壮伟，更有着在“至君尧舜上，再使风俗淳”〔杜甫《奉赠韦左丞丈二十二韵》〕的崇高的忠君爱国的伦理政治理想中对人生的执着。    “杜甫是引不胜引的，总是那样的深沉，那样的人道诚实。他完全执着于人间，关注于现实，不求个体解脱，不寻来世恩宠，而是把个体的心理沉浸融埋在苦难的人际关怀的情感交流中，沉浸在人对人的同情抚慰中，彼此‘以沫相濡’，认为这就是至高无上的人生真谛和创作使命。这不正是上起建安风骨下至许多优秀诗篇中所贯串着的华夏美学中的人道精神么？这精神不正是由孔学儒门将远古礼乐传统内在化为人性自觉、变为心理积淀的产物么？”〔李泽厚《华夏美学》，广西师范大学版〕    杜甫诗歌正是一种精神。“吾观少陵诗，谓与元气侔。力能排天斡九地，壮毅色不可求。”〔王安石《杜甫画像》〕“文之至者，止见精神不见语言，此五百字真恳切到，淋漓沉痛，俱是精神，何处见有语言？”〔《唐宋诗醇》〕《自京赴奉先县咏怀五百字》是杜甫从京师返乡投入家园怀抱，在途中以及家中的所见所闻所感。返乡者“在路上”看到社会的破碎，抵达故乡后家园的破碎再次触动了痛苦的心灵，他用破碎的心怀抱着“穷年忧黎元，叹息肠内热”和“泛爱众”的情感本体，淋漓隐痛、真挚悲哀地创作了这首史诗。从理想的幻灭、自我与社会的分裂到现实的幻灭中，成功地创造了一个“志于道，据于德，依于仁，游于艺”〔《论语·述而》〕的儒者形象，演绎了一出无奈的悲剧。然而这是一出有血有肉、铁骨铮铮的崇高悲剧。一种慷慨进取、贵真求善、高远浑厚又沉郁顿挫、深刻悲壮的天地精神。他仿佛有一种雄浑博大的秉受着天地的清气。一种与天地真气同生同存的独步千古的精神。这种精神是在人性自觉基础上的对自我与社会的凝神静观。自我与社会的冲突，构成了杜诗字字真切，磅礴高远又淋漓沉郁的精神。                         □政治理念：尧与舜                       至君尧舜上，再使风俗淳。                       穷年忧黎元，叹息肠内热。    与陶渊明“采菊东篱下，悠然见南山”、〔陶渊明《饮酒》〕阮藉“人生若朝露，天道竟悠悠”〔阮藉《咏怀诗》〕的人生思考不同，独立于茫茫宇宙之间，人生短促，天道悠长，杜甫对天道的寻求，人生的思考，把自我包容在乾坤的博大以及回旋天地之中。他孤独悲苦的一生，既使在晕眩又惆怅、暴贫又忧愁的时候，也执著于儒家精神，无论是饱受人生穷困，还是阅尽人间丧乱，都始终没有怨言，在嗟生中滚出对生命的热爱。他高扬着悲天悯人、关怀现世的精神，顽强不倦、讴心沥血地把国家和人民的命运视为人生的终极关怀。他仰慕孔子，渴求“岁寒然后知松柏之后凋”〔孔子语〕的理想人格，追求“至君尧舜上，再使风俗淳”〔杜甫《奉赠韦左丞丈二十二韵》〕的理想社会，他愿“安得广厦千万间，大屁天下寒士俱欢颜，风雨不动安如山！鸣呼！何时眼前突兀见此屋，吾庐独破受冻死亦足！”〔杜甫《茅屋为秋风所破歌》〕把天下一切悲苦觅于一身，企望把“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”〔范仲淹《岳阳楼记》〕融入到社会本体的理想境界中去。他有一种孟子所谓“至大至刚塞乎天地”的浩然之气，其骨挺然。    孔子的仁学理论作为“治国平天下”的政治方略，在杜甫那里表现为“至君尧舜上，再使风俗淳”〔杜甫《奉赠韦左丞丈二十二韵》〕，这种“将远古礼乐传统内在化为人性自觉、变为心理积淀的产物”〔李泽厚《华夏美学》，广西师范大学版〕“尧与舜”，这种政治理念就是安邦治国、拯救社会。这种政治关怀的自觉便具有了超越宗教的使命感和形而上的历史责任感，具有一种富有生命力的现世情怀与远古情怀的深刻关照。如果说儒者人际关怀的共同感情是人道，那么政治关怀的共同感情就是理性化的忧患意识。儒家士大夫知识分子这种忧患意识的主要特征是：        “忧患意识的后果是政治改革的出现和强化政治秩序的努力，这强化了西周以来人文思想成长的趋向，最终导致了一种现世性质的政治伦理思考的产生，这种思考倾向于以人的方式而非神的方式来看待人类社会的秩序。”〔陈来著，《古代思想文化的世界》，生活·读书·新知  三联书店〕    人生的艰辛，社会生存层面上的各种情欲、贪婪、残忍、腐化、阴谋、欺诈、淫荡、不平、争权夺利都在这种仁爱的关怀中，消解为温情脉脉、安贫乐道、心定气闲的世间留迹，以及对“尧与舜”政治理念的纯洁关照之中。                    杜陵有布衣，老大意转拙。                    一许身何愚，窃比稷与契。    “我”为什么这么迂阔，越活越笨，明知道“德尊一代常坎轲，名垂万古知何用”、“儒术于我何有哉？孔丘盗跖俱尘埃！”〔杜甫《醉时歌》〕的道理，却偏要去寻找什山“尧与舜”这个大而无当、空廓无用的东西，“居然成濩落，白首甘契阔。”志向高远，辛苦奔波，结果失败了。悲壮的失败并没有使诗人退缩、怀凝、否定对政治与道德的终极关怀，而是更加执着地展露独立自觉的理性情感。“我”呀，虽然一事无成，但志弥坚，尽管没有青年时代那“放荡齐赵间，裘马颇清狂”的随意纵横、势凌意锐和抱雄才誓展才负的豪迈，今天却落得个潦到穷愁辛酸，“朝扣富儿门，暮随肥马尘。残杯与泠炙，到处潜悲辛。”〔《奉赠韦左丞丈二十二韵》〕、“饥卧动即向一旬，敝衣何啻联百结。”〔《投简咸华两县诸子》〕，贫困、饥饿的痛苦，政治的失望，生存的艰辛，使他的精神沉郁，具有无可奈何的伤感，但这种伤感是有传统文化特有的生生不息的精神，他没有虚伪、怯懦、怨恨以及反抗精神。“取笑同学翁，浩歌弥激烈。”同学们（也许可乏指世世）都嘲笑“我”的清高与无能，但是，“盖棺事则已，此志常觊豁。穷年忧黎元，叹息肠内热。”只要还未盖棺，我就会“浩歌弥激烈”，人越窃笑，意志弥坚，穷终身与万民同哀乐，“达则兼济天下，穷则独善其身。”〔孟子语〕也将在理想与现实的巨大矛盾，兼济与独善的永恒冲突的痛苦求索中，高唱“忧黎元”之浩歌。    追求“尧与舜”的政治理念凝结了杜甫坦诚自白的遐想，他沉重的翅膀不能象海鸥那样自由遨翔，而象一只鸡，最多飞在树上唱一只渴望安息的歌。他由此与社会现实产生的苦闷、矛盾、痛苦都通通融入在对“家国”的昌盛和“泛爱众”的沉思默想中，这不啻是一朵最鲜艳耀眼的生生不息的沉郁之花。他的根本精神是儒家的，人的存在本身就是一种善，修身齐家治国平天下的情愫就象一日三餐，终日不离，对这种善（仁）的清醒的、冷静的自觉和认识，在“不仁”（或波德莱尔称的“人面的残暴”）的生活中，一面是“路有冻死骨”，另一面是“朱门酒肉臭”，理想与现实的屈伸，善与恶的张驰，他没有被恶吞噬，始终保持一种认识主体与认识对象的关系，即要用一种批判的眼光，一种预设的“仁”正视现实与“不仁”，从中寻觅治国之道，“尧与舜”的远古理想治世这一带有乌托帮性质的预设治世真理，一直振撼着他的心，稷与契似的贤臣偶象一直在他的心中掀起浪涛翻滚。                             □道德理念：稷与契        如果说基督教把生命看做罪恶，人生就是赎罪和进入天堂；佛教把人生比做苦海，人生就是解脱并进入灭寂的境界；那么儒家则把人生看成仁爱的家园，人生就是实现内圣外王的过程。儒家的道德理念与西方伦理学层面的道德不同，儒家道德是政治的依附、工具，它浓缩在“治国平天下”之中，这种文化精神不是宗教的，也不是形而上的对人性的深刻洞悉，而是把人生永远安顿在现世红尘之中，人生的终极关怀在儒家那里就演化成了救世、救苍生的崇高报负，表现为入世的忧患，观照人生，观照社会都在预设真理和直接的人生体验中追求。    “未知生焉知死。”〔《论语》〕      “生，人之始也，死，人之终也，终始俱善，人道毕矣，故君子敬始而慎终。”〔《荀子》〕    这是清晰的世界，它没有梦幻，在我和世界之间，在生与死的两端，这是非逻辑的追寻，没有对永恒的疑问，只有对现实的沉默，没有对灵魂的烤问，只有对预设真理与现实不和谐的“离骚”。“在这里，生前与死后是无需关怀的，人的生存只是现实中，而现实是一个社会，于是对‘人’的关怀只限于人与社会的关系。”〔《中国思想史》，葛兆光著，复旦大学出版。〕理想的崇高、朦胧与现实的专制、丑恶构成了中国文化特有的心理冲突，政治理性与道德理性在人与社会关系上的互动，纵横吸纳，形成了对生与死两端的遗忘，含有强烈情感的关注从生到死的这一极端重视现实实用价值的过程在社会中的意义。内在的政治理性、道德理性与外在缤纷多采的社会相对应并紧密联系制约，在人生的过程中，这种具有历史责任感的伟大人格的自觉追求，以个体人格〔实行仁〕的主动性和独立性来完成。因此，要实现“尧与舜”的理想，拯救世界（人道主义的），就必须完善自我，做“稷与契”那样的贤臣。    “故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”〔《孟子·告子下》〕    “居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道，得志，与民由之，不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大夫。” 〔《孟子·腾文公下》〕    “夫志，气之帅也；气，体之充也。……持其志，无暴真气。……我善养吾浩然之气……其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”〔《孟子·公孙丑上》〕    天降大任（“尧与舜”）于斯，要做“稷与契”那样的贤臣也并非易事。杜甫为什么要苦苦追求“稷与契”，不当“巢与由”，去实现“尧与舜”那样的理想社会？从“字字看来皆是血”〔《红楼梦》〕却又蕴臧着烈火一般激情的诗句中，我们可以看到：一颗孤独的心如何与大众的心相连接？一个苦闷的灵魂如何燃烧起熊熊烈火？这是一部心灵史，一部血泪书。要用天下至善的情感去读，才能看到“会当凌绝顶，一览众山小”〔《望岳》〕、“江汉思归客，乾坤一腐儒”〔《江汉》〕的雄放与沉郁。“我善养吾浩然之气”这是“理性凝聚为意志，使感性行动成为一种由理性支配、主宰的力量，所以感到自己是充实的。……人是凭着这种‘集义而生’的感性（气）而与宇宙天地相交通。”〔李泽厚《中国思想史论上册》，安微文艺出版社〕    杜甫是执着的，他深得了孟子的骨随。抱大任，善养气，劳筋骨，富贵不淫，贫贱不移，威武不屈，这是布衣杜甫的非凡之处。他用纯正眼光对社会和人生的深刻洞悉更有诗人的纯真与至善。他把“奉儒守官，未坠素业”的建功立业的雄心壮志融入到人生的奋斗之中，尽管在“不仁”（或波德莱尔称的“人面的残暴”）的生活中，他都“所向无空阔，真堪托死生。骁腾有如此，万里可横行。”〔杜甫《房兵曹胡马》〕这充满了横行万里的凌厉气势，对前途充满信心，“至君尧舜上，再使风俗淳”〔杜甫《奉赠韦左丞丈二十二韵》〕、“人人自以遭唐虞”〔杜甫《有事南郊赋》〕，这些直白如水、气骨峥嵘的诗句，把人的处境和命运浓缩凝聚在“仁”的理念当中，做“稷与契”那样的贤臣，去实现诗人纯洁无邪的人间天堂——“尧与舜”的理想社会。他渴望象神清骨峻的胡马那样，有锐利劲挺的气度，挺拨的力度，有着无穷广阔的天地，它纵横驰骋，四蹄腾空、凌厉奔驰如风一样，日行千里，愈越一切险阻，一往无前，横绝天下。他发出了心声，要用无穷的力量去实现它。                       造物主抬起了人的头，                       命他仰望天空，注视星辰。                           —奥维德《变行记》天空中这颗星辰那么遥远、那么明亮。                                           □生存方式：不做巢与由         人生是“了”、还是“逃”，这是中国人特有的生存方式，“了”不了，也只有选择“逃”，但是这种“逃”是伴随着忧国、忧生、迷茫、孤独、苦闷和痛苦的文化逃亡。                                  临路望所思，日夕复不来。                        人情有感慨，荡漾焉可能？                                   —阮籍《咏怀诗》    “一己的生命既不可恃，宇宙的大化又不可及，加之与社会的格格不入，便导致了一种无可排遣的孤独心境。”阮藉在无路可走、莫知所适的内心悲苦中领悟道“既怀优生之感慨，逍遥无忧的‘荡漾’境界是不能达到的了。那只是‘飘飘恍惚中’的一个理想，终究是‘悦怿未交接’，只好‘感伤’而己。”“逃”不了，“了”更乱。杜甫则选择了另一条道路：“了”之路，无论前面荆杞丛生，“刺得你双脚流血地奔逃……”〔尼采《最孤独者》〕他都仍然象上帝一样抬起头，去不懈地追求。    葛兆光在《中国思想史》中总结了两种生存之道：    “人如果不嬴得社会舆论的赞扬或政治权力的认可，不取得家、家族的尊重，很难被认为是实现了‘人’的价值。…《孟子·尽心下》所说可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。善、信、美、大、圣、神的评价依据仍然是一个人在社会中的行为、道德、价值以及意义的实现。”“没有社会作为人生坐标的参照系，个人是没有位置的。”    “庄子的思路是尽可能地依照天道自然来完整实现自己的生命，因为生命是‘天’赋予‘人’的，人就应当使生命的流程体现自然，这就是所谓‘保身’、‘全生’、‘养亲’、‘尽年’，任何戕害生命的行为和举动都是违背天道自然的。”“庄子对于‘人’的思考的中心是个人生命在宇宙间的存在意义。这就是无待的自由境界。”“所以，只有当人抛开这些，以‘无己’、‘无功’、‘无名’的心态进入一无所有、广袤无垠的自由境界，人才能与‘天道’一样处在‘无’的状态之中，因为只有‘人’蕴涵无限的可能性，‘人’也只有在‘无’中才能有绝对的自由境界，只有感受到个体生命存在的自由和轻松，才能体验到生存的真实意义。”    孔子、庄子都关心生存的真实意义，只是参照物不同，一为社会，一为无待的自由境界。隐逸生活是士大夫理想幻灭后的避难所，是心灵的自由天堂。“非无江海志，潇洒送日月。生逢尧舜君，不忍便永诀。”“我”难道真的这样傻，不想潇洒山林，度纯任天性、悠闲自在的时光吗？无奈生逢尧舜之君，不忍走开罢了。“当今廊庙具，构厦岂云缺。”构造廓庙都是磐磐大才，难道又少“我”一个吗？“我”却偏偏要去奏什么热闹。“葵藿倾太阳，物性固难夺。顾惟蝼蚁辈，但自求其穴。”这是为什么啊？是葵藿向太阳的本性难改。“我”知道世人对功名利禄的热衷追求，但我却永远不会像那蚂蚁一样经营自己的窝。“胡为慕大鲸，辄拟偃溟渤。以兹悟生理，独耻事干谒。”向沧海的巨鲸看齐，生计却常艰辛且给耽搁了。用事之心我有，我也懂得人们升官发财的道理，但我却不愿去做。因此，“终愧巢与由，未能易其节。”放弃了归隐之思，这是沉郁的痛，我也只好沉醉，这或能忘忧，只有放歌，这聊可破愁。中国文化就是这样奇特的文化，正是因为理想与社会的极端对立，并且又不象西方有一个理念的世界，才造就了一种生生不息的伟大。    儒道互补，儒法互用的文化特性铸造了士大夫那样的古代知识分子的人生轨迹和心理历程。杜甫《曲江三章章五句》典型的表现了这一历程：    曲江萧条秋气高，菱荷枯折随风涛，游子空嗟垂二毛。白石素沙亦相荡，哀鸿独叫求其曹。    即事非今亦非古，长歌激越捎林莽，比屋豪华固难数。吾人甘作心似灰，弟侄何伤泪如雨。    自断此生休问天，杜曲幸有桑麻田，故将移住南山边。短衣匹马随李广，看射猛虎终残年。                  —杜甫《曲江三章章五句》   聂石樵、邓魁英选注的《杜甫选集》对这三章的概括：一是自叹年衰流落不遇；二是表面作旷达语，实则不胜悲愤；三是写功名无望，企图归隐。可谓抓住三章精髓。我认为古代知识分子的人生轨迹就是这样五部曲：第一，狂放。青年时热情奔放，跃跃欲试。第二，不遇。在预设的真理面前作长久的奋战，心力交瘁，毫无成效。因而称之为不遇，“不遇”一个美丽的中文词汇，不知外文作何翻译。在无奈的隐忍中，最终把“不遇”同“命”相勾结。第三，悲愤。长久的隐忍，而又长久的面对世事唯心地作旷达语，真是悲愤的极度显现。第四，归隐。悲愤中的冷静发展，便是对人生短暂的叹息，人生啊！如梦如幻，追求的东西你总是得不到，文人便创造了平淡的、味如菜根的归隐生活。第五，无奈。归隐，有力无处使，有气无处出，真能达到平淡冲和吗？最彻底的归隐家陶渊明，也在内心充满矛盾，沉郁始终在心中作鬼，搅得最后的人生以无奈、无聊结束。    对中国传统文人思想上的逃避和对自然的亲近的现象，我称之为文化逃亡。辛弃疾写道：“一松一竹真朋友，山鸟山花好兄弟。”这种具有禅宗的关怀，其精神是儒家的。辛弃疾有一种忠愤郁勃之气，“求田问舍，怕应羞见，刘郎才气。可惜流年，忧愁风雨，树犹如此。倩何人唤取，红巾翠袖，揾英雄泪。”这一片对国难的羞耻与无奈，纵有“横戈上马犹心在”的志意和胸怀，也被无情的风雨敲打得凋零、哀老，满腔的热情最后终于在求得一个美人的慰藉之中得到满足。揾，擦也。这一擦的最后意义是无奈。多少英雄在无奈之中了却壮志凌云般的一生。弃疾的对山鸟、山花、松、竹的热爱，绝对不是禅宗的超越似的平静、冲和、淡泊的泛爱，它的爱融会在忠君爱国的痛苦、孤独、执着之中，移情松竹花鸟，在对自然的和谐之中无奈地消解社会的对立。张九龄《感遇二首》之一，表现了被贬之后仍然忠于皇上的观念，没有归隐的思想，“草木有本心，何求美人折”。虽然表现了一种高洁，但没有反省精神，缺乏对人性的深刻洞悉，比如对自由、正义、人性的沉思。李白《下终南山过斛斯山人宿置酒》写出了作者沉醉田园风光和浓浓有情之中，以此来麻醉“陶然共忘机”，人间的不快事，在这种超脱而内心又极度痛苦的深渊中逃避，而不是一种叛逃或背叛。而《月下独酌》更体现了上述逃避观念，用对大自然的美的赏析，来慰藉受伤的心灵，以此得出豪情般的“永结无情游”的壮语，这种把自我隐匿的悲衷，加剧了宫廷生活的无聊而复为精神层面的更深更浓的无聊和痛苦。人性的压抑，特别是内心无穷的苦闷和对世俗的愤嫉构成了对自然的亲情，那美丽、恬然的大自然啊！存托了多少这种单相思的情怀。陶渊明对生存更是持否定态度，它的否定是逃避性的悲剧，在对自然的肯定中否定现实，从而否定自我。在自然的恬然、欢乐、轻盈和亲爱中充满对现实的矛盾和对现实的经验性的体验之不满情绪。在《归去来兮》中完全明白地表现出了逃避的观念。    既受难又拥抱着良知的人，实际上是在与魔鬼签订死亡协议。杜甫就是这样一个勇于入地狱，与魔鬼签订贫困的死亡协议的人，不做“巢与由”，要做“稷与契”，即使粉身碎骨也永不回头，这种执着和天真，创造了纯真与沉郁的天地般深远的大美。                                          □自我分裂的意象：沙鸥与腐儒                        江汉思归客，乾坤一腐儒。                                    —《江汉》                        飘飘何所似？天地一沙鸥？                                 —《旅夜书怀》    面对秋风落日，诗人勃发的老去犹有可为的雄心，而仍然没有颓废伤感的哀鸣，或许，这种振奋只是青年时代的壮志在烈士暮年的回光返照，但杜甫确实是怀着一颗不已的壮心走到了生命的尽头。“江汉思归客，乾坤一腐儒。”“飘飘何所似？天地一沙鸥？”时间是无情的法官，一生奉儒的杜甫的高情远志与云天日月化成了一片，尽管在空远高旷的境界中突出了独立的天地人格，但在天地宇宙间，自己的孤独渺小，就象那“一沙鸥”、“一腐儒”。这时他才真正体会到了自己于天下的无用。“乾坤一腐儒”的境界包蕴着多少痛楚和无奈！精明人往往是糊途人的奴隶。因为精明人充满着希望，有某种道德的起源。糊途人看到的是实际，在为别人做奴才的过程中把精明人变成奴隶。杜甫您最后回到了家园—江汉，却成了象沙鸥一样的腐儒，真是越老越傻，你对政治理性、道德理性与诗的精明，却被那些嘴里天天自诩为“劳作使人幸福、崇高”的人，使你的灵魂崇高化、肉体贫困化。精神是什么？是物质对你的淫欲，是候鸟对你的奴役。无用之喜欢者却视你为深邃的大海，终生的爱人维纳斯。杜甫就是这样一个执着于精神家园的人。    “‘家园’意指这样一个空间，它赋予人一个处所，人唯在其中才能有‘在家’之感，因而才能在其命运的本己要素中存在。这一空间乃由完好无损的大地所赠予。大地为民众设置了他们的历史空间。大地朗照着‘家园’。”〔《荷尔德林诗的阐释》，〔德〕海德格尔著，商务印务馆。〕    中西方对“家园”的追寻是根本不同的，西方人对“家园”的寻求是精神的、形而上的；中国人对“家园”的寻求是现实层面上与“家国”联系在一起的入世精神的煎熬。杜甫最后沦落成一个“腐儒漂泊者”，这是世界上最崇高、伟大的形象。尼采曾对迷茫中的飘泊者这样描述：           一个飘泊者彻夜赶路，           迈着坚定的脚步；           他的伴侣是——           绵亘的高原和弯曲的峡谷。           夜色是多么美丽——           可他疾步向前，不肯歇息，           不知他的路通往哪里。    这个飘泊者“尽管步伐坚定，却又不知道目标是什么。”但是，杜甫他不仅步伐坚定，而且目标象太阳每天东升西落那样明确。“穷年忧黎元，叹息肠内热。”这个把心搅得滚烫的目标“忧黎元”——要做稷与契，不做巢与由，追求尧与舜那样遥远的童话般的理想社会。           江汉思归客，乾坤一腐儒。                      —《江汉》           飘飘何所似？天地一沙鸥？                      —《旅夜书怀》    “沙鸥”孤独漂泊者的意象，“腐儒”是漂泊者的本质规定。黄生看到了“沙鸥”的绝望：    “一沙鸥，何其渺！天地，何其大！合而言之曰天地一沙鸥，作者吞声，读者失笑。”〔转引自〔德〕莫芝宜佳著，马树德译《〈管锥编〉与杜甫新解》〕    金圣叹看到了“沙鸥”在天地中的不凡：    “夫天地大矣，一沙鸥何所当于其间，乃言一沙鸥而必带言天地者？天地自不以沙鸥为意，沙鸥自无月不以天地为意。” 〔转引自〔德〕莫芝宜佳著，马树德译《〈管锥编〉与杜甫新解》〕    绝妙的解释，它同天地、细草、桅杆等物共同组合了一幅悲壮的情感画面——一个无助的人的化身。我们如果把这两句诗合并来阐释，便会构成“天地”、“乾坤”、“沙鸥”、“腐儒”四个合而为一的总意象。“天地”、“乾坤”与“沙鸥”、“腐儒”的对待，“天地”、“乾坤”属本质或理想；“沙鸥”、“腐儒”属现象或现实。本质与现象的分裂，理想与现实的矛盾，创造了富有象征性的高远境界的杜甫。具有人格理想的“天地”本质上包仁的观念；具有政治理想的“乾坤”就是尧与舜那样遥远的童话般的理想社会。归根到底是世俗的政治理性和道德理性。“沙鸥”是形容词，代表精神上的漂泊与绝望；“腐儒”是病态的伤感，它没有反抗精神，没有罪孽、虚伪、怯懦，在精神上是一种“知其不可而为之”〔孔子语〕的执着和“家本秦人真将种，不妨卖剑买锄犁”〔辛弃疾语〕的人生无奈。这种把人的存在放在“天地”、“乾坤”中来凝神静观，映照“沙鸥”、“腐儒”，充满了不可救药的悲剧。诗人对政治理性和道德理性的向往和追求，那个未知世界是世俗化的，理性气质和文化精神是从西周到春秋发展起来的理性化思潮复制出来的：    “从西周到春秋发展起来的理性化的思潮，其特点是，这一理性不是体现为注重技术文明或科学知识的用以改造自然世界的理性，而是一种政治的理性、道德的思考、实践的知慧。”〔陈来著，《古代思想文化的世界》，生活·读书·新知  三联书店〕        诗人没有类似于卡西尔所说的神秘神话思维（其中心是以神灵祭祀为核心的宗教意识），可望的虚无缥缈的世界却是与自已仅仅相连的现实世界，在“一个世界”尖锐的理想与现实的张驰、对立中，他的呼喊，他的不安，他的痛苦，他的孤独，他的梦想，他的失望，他的同情，都在这种理想与现实的对立和冲突中宣泄了出来。这种对立和冲突是贯穿诗人及作品的主线。正是由于诗人挣扎于这种尖锐的对立和冲突之中，他的形象才被灌注了血肉，被吹进了生命，被赋予了灵魂，同时，这一形象的全部复杂性、深刻性和丰富性也被袒露了出来。

晓曲 · 发表于 2005-5-9 14:12:00

本帖最后由雨荷风于 2015-10-8 04:33 编辑

[这个贴子最后由晓曲在 2005/05/09 02:19pm 第 1 次编辑] 学习中，

林海 · 发表于 2005-5-9 22:52:00

本帖最后由雨荷风于 2015-10-8 04:33 编辑

下面引用由晓曲在 2005/05/09 0212pm 发表的内容： 学习中，

谢晓曲！这是前些年读杜诗时写的，它既不像随笔，也不像评论，一个两不像的东西发在这里，让大家 [em07]: ！我想的是在另一层面理解老杜！

蒋书余 · 发表于 2005-5-22 21:17:00

本帖最后由雨荷风于 2015-10-8 04:33 编辑

深刻的弘论！

林海 · 发表于 2005-5-22 22:46:00

本帖最后由雨荷风于 2015-10-8 04:33 编辑

下面引用由蒋书余在 2005/05/22 09:17pm 发表的内容： 深刻的弘论！

谢书余兄，写得不好，请多批评！

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