《不负如来不负卿——仓央嘉措情歌玩味集》（35）

钝根

23.怀着炽烈的爱
原作：       
怀着炽烈的爱，
我问她，
是否愿意作我的伴侣。
她说：
若非死别，绝不生离。

玩味：
现代人，尤其是受过高等教育的现代人，大约都听说过“态度决定一切”这句名言。但是，所谓态度究竟是什么意思呢？
二千多年前，一位骨瘦如柴、衣不蔽体、弱不禁风的成年男人，迈着蹒跚的步伐从一座茂密的树林里走出来，走到尼连禅河边，用清澈的河水洗净了身体，然后接过一位路过此地的牧羊女供奉的一罐乳糜，一饮而尽，然后告别美丽的难陀波罗，横渡尼连禅河，走到伽耶山下一棵枝繁叶茂的菩提树下，用跏趺坐的坐姿坐下来，然后对天发誓：若不悟道，绝不生离此座！
这位男子就是数天后悟道成佛的释迦牟尼。
此前，作为释迦王国的唯一继承人，释迦牟尼在娶妻生子、精通世间的一切学问“五明”之后舍弃了王位，流连于恒河两岸的丛林，追寻世间唯一的真理——道，希望籍道了生脱死。五年后，他走进尼连禅河边的那座树林，开始了长达六年之久的苦修。
何谓苦修？
简而言之，就是运用一切折磨自己的身体以引生常人难以忍受的痛苦的方法，来磨砺自己的意志。
但是，凭籍“意志”能够了生脱死吗？
当然不能。因此，六年后，释迦牟尼走出了那座苦修的树林，走到了菩提树下，进而走上了以“智慧”了生脱死的无上佛道。
但是，假如没有对世间生老病死“四苦”的深切理解，假如没有对“五明”的精通，假如没有恒河两岸五年的追寻，假如没有尼连禅河边那座树林里的六年苦修，释迦牟尼能否在菩提树下发出“若不悟道，绝不生离此座”的誓言？能否战胜前来干扰他成道的魔军？能否“夜睹明星而悟道”呢？
态，《说文解字　徐锴　系传》曰：“態，心能于其事，然后有态度也”。
可见，态度，其实就是“心”对于自己所要做的事已经储备了足够的能量的外在表现，换句话说，就是“心”本身已经胜任所要做的事，发而为言，就是所谓的态度。
所以，什么是态度？
事实求是的誓言，是真态度；相反，与事实相悖的誓言，是假态度。
那么，“若非死别，绝不生离”是真态度吗？
此情“炽烈”到了极点，发而为言，就是真态度，而恋爱双方的这种真态度，就决定了他们的爱情必定长长久久，相反，如果有其言而无其实，那么，“若非死别，绝不生离”的誓言本身就是爱情乃至整个人生的坟墓。
以此观之，便不难理解台湾著名的国学大师南怀瑾先生，总是奉劝他的年轻学生们不要轻率受戒、出家的“魔举”了。由此，还可以衍生出一些问题：重视戒律的佛门，究竟应该在什么情况之下向尚未了解戒律为何物的佛教信徒传戒、授戒？重视戒律的佛门，能否完全撤除戒律的藩篱，使其内化为一种有其实而无其名的“正能量”，让佛教真正地走进人间，成为真正的人间佛教呢？
我已经在家修学佛道十多年了，却始终不敢受持居士五戒——杀生、偷盗、邪淫、妄言、饮酒。因为我清楚地知道，当我家里布满了苍蝇、蚊子、跳蚤和蟑螂的时候，我暂时确实还很难做到不使用蚊香、灭害灵之类的东西。所以，我暂时还不敢以“居士”自居，便巧立名目，自己称自己为“信士”——作为信士，不也照样可以修学佛道么？

钝根

24.不负如来不负卿
原作：
曾虑多情损梵行，
入山又恐别倾城；
世间安得双全法，
不负如来不负卿？

玩味：
仓央嘉措情歌，如果单从诗歌的审美标准去衡量，在世界文学中究竟能占据什么样的位置，这恐怕还是一个无人问津的课题。
不过，这些情歌能在世间范围内广为流传并引起广泛而持久的争议，其深层根源，毫无疑问，就在这首短诗所提出的问题与问题的解决，直接牵动着每一位佛教信仰者、乃至每一位其它宗教信仰者、乃至所有徘徊于信教与不信教矛盾边缘的众生的神经。
“如来”，可以广泛象征一切形式的宗教；“卿　或者倾城”，可以指代一切宗教之外的世俗生活；“安得”，这一疑问可以指代一切众生最深层次的困惑：
宗教与非宗教两者究竟是矛盾对立的还是协调统一的？或者说，信教的宗教生活与不信教的世俗生活两者究竟是一种什么样的关系？换句话说，“我”感到信教的宗教生活与不信教的世俗生活两者皆美，正如我感到“鱼”与“熊掌”两者皆美一样，我可否不作“鱼与熊掌不可兼得”的取舍，从而获得“两全其美”的利益呢？
此外，这首诗的作者曾经是藏传佛教的宗教领袖，理应是这些深层问题的权威解答者，那么，他对这个问题究竟作出了怎样的回答？换句话说，在这位权威的解答者思想里，是否也同样存在这些问题呢？
所有答案全都藏在这首简短的“情歌”里。
“如来”，在佛教，特指佛，也指称佛的三身（法身，报身、化身）之一：法身，而所谓法身呢？
《大乘起信论》曰：“离念相者，等虚空界、无所不遍、法界一相，即是如来平等法身，依此法身，说名本觉。”
可见，法身即是佛的本觉，而佛的这一本觉，按照佛教“心、佛、众生不二”的义理，同时也是所有众生的本觉。换句话说，世间任何一位众生都平等地具有与佛的本觉平等的本觉。
我有这一本觉吗？你有这一本觉吗？他有这一本觉吗？人有这一本觉吗？猫有这一本觉吗？鸟有这一本觉吗？
答曰：一切众生皆平等地同此一本觉。
所以，我是佛吗？你是佛吗？他是佛吗？人是佛吗？猫是佛吗？鸟是佛吗？
答曰：一切众生原本皆是佛。
可是，为什么“我”没感到“我是佛”呢？
佛与一切众生的唯一差别就在，佛已经“证知”自己是佛，而一切众生都暂时还没有证知“我是佛”，或者说，佛与众生的差别就在，佛已经获得了佛的报身与化身，而一切众生都暂时还没有获得佛的报身与化身。
那么，什么是佛的报身、化身，“我”怎样才能获得佛的报身与化身，进而，“我”怎样才能证知我本具的佛的法身呢？
中国禅宗六祖惠能说：法身，汝之性（本性、真心、真如、菩提、道）也；报身，汝之智也；化身，汝之行也。
行，当然是不难懂得也无须获而可得的。我原本不会用电脑打字，后来我学会了用电脑打字，现在我在用电脑打字；在“我”这里，过去的不会打、后来的学会打以及现在的打，这都是“我”的行，也就是说，这都是我的“化身”。
那么，什么是“报身——佛智”？“我”怎样才能获得“报身——佛智”？
禅宗永嘉大师曰：“在欲行禅知见力，火里生莲终不坏。”
可是，水里生莲我见过，火里又怎么可能生出莲花来呢？还“终不坏”？
“火”比喻“欲”；“莲”比喻“知见力”，也就是“佛智”。所以，永嘉大师的意思就是，唯有“在欲”行禅，才能获得“佛智”。
我眼不观色，能了知“色空”吗？我耳不听声，能了知“声空”吗？我鼻不嗅香，能了知“香空”吗？我舌不尝味，能了知“味空”吗？我身不触细滑，能了知“细滑空”吗？我心无妄念，能了知“念空”吗？我不谈情说爱，能了知“爱与情空”吗？同理，我毫无疑问，能了知“疑问空”吗？
可见，“在欲”是“行禅”与通过行禅获得“佛智”的前提；离欲，则无所谓行禅；离行禅，又怎么会有“佛智”呢？
概而言之，“离欲”便没有“佛智”，当然不可能证知“法身”，更不可能证知“我是佛”。
由此可以推知，佛教与非佛教、信教的宗教生活与不信教的世俗生活，无论在我们的个体意识与群体意识里存在多大的矛盾与冲突，其根本却是协调统一的，是统一于“在欲行禅知见力”这一佛教根本大法里的，是不可取不可舍的，是原本就“两全其美”的。
那么，作为六世达赖的诗人，为什么也会存在“世间安得双全法，不负如来不负卿”的疑问呢？
答曰：因为他是六世达赖。
那么，作为诗人的仓央嘉措，他在写这首“情歌”时，还存在他曾经有过的疑问吗？
“曾虑多情损梵行，入山又恐别倾城”。
细心如读者您，又怎么会注意不到“曾”字所表现的过去时态呢？

钝根

25.工布少年的心
原作：
工布少年的心
好似拿进网里的蜂儿，
才同我作了三日宿伴，
就又想起了佛法。

玩味：
爱情是自私的，这是世间公认而且用道德、法律予以保护的法则。也就是说，自私，这种与无私相悖因而在绝大多数场合受到摒弃的的品格，在爱情这个领域获得了合理、合法的席位。但是，这位合理、合法的“公民”，在人生这一大场合里，是否也应该像其它“公民”一样遵守世间的其它法则呢？
很明显，仓央嘉措这首情诗的主角是“工布少年”的情人。这位情人已经和工布少年“作了三日宿伴”，自然获得了爱情所赋予的自私的权利。也就是说，她感觉她已经获得了像控制“拿进网里的蜂儿”那般控制“工布少年的心”的权利。因此，自然而然地，她要求“工布少年的心”只能装着这位“独一无二”的她。换句话说，她感觉，“工布少年的心”只允许存在唯一的一个“攀缘对象”——她；眼只能观她的色，耳只能听她的声，鼻只能嗅她的香，舌只能尝她的味，身只能触她的细滑，意只能思想她的思想。换言之，她理应就是他的一切，否则，她心里便会升起无比的委屈与怨愤。
但是，如果说，她这种自私的要求是合理、合法的，那么，作为爱情的另外一个不可或缺的主体，“工布少年”是否也拥有与她同等的自私的权力呢？如果答案是肯定的，那么，她的“心”能否做到只存在工布少年这一个“攀缘对象”？换句话说，她能否做到眼只观他的色，耳只听他的声，鼻只嗅他的香，舌只尝他的味，身只触他的细滑，意只思想他的思想呢？
答案是不言而喻的。
而且，如果她真正了解了佛法修学所能达到的智境“法随法行”，她又会有一番什么样的感想呢？
“法随法行”，后面的“法”字指称世间的一切事物，包括构成人的生命的五蕴——色、受、想、行、识，包括由识分解出来的六根六识——眼根眼识，耳、鼻、舌、身、意根意识；前一个“法”字特指佛教的一切“净法”，比如“色空”，比如“无相”，比如“无愿”，比如“无我”，比如“无念”。因此，“法随法行”的意思就是，佛教的净法追随世间一切事物，在世间一切事物运动变化的时候，与其相依相伴，同时运行。
我的色——地、水、火、风一刻也不停地在运转着，与此同时，我对地、水、火、风的“缘起性空”的认识，也在追随地、水、火、风的运转，一刻也不停地运行着。我的受、想、行、识也是这样，只要它们一刻不停地运转着，我对受、想、行、识的“缘起性空”的认识，也追随受、想、行、识的运转，一刻也不停地运行着。换句话说，经过佛法的修持，我的生命里比常人多出了一个运行系统：佛教的净法运行系统，就像现代工厂比传统工厂多出了一个排污处理系统一样。
概而言之，我已经成了“两个”我。
但是，这两个我真的是独立的、可以分割的两个我吗？
现代工厂虽然比传统工厂多出了一个排污处理系统，归根结底还是一个工厂，我中多出了一个我，难道就不再是我了吗？
欲作“工布少年”的情人，就必须接受“工布少年的心”里的“佛法”，而这种“接受”，如果也能达到“法随法行”的智境，又怎么会有什么委屈与怨愤呢？
爱情是自私的，同时，爱情也应该是无私的。换言之，爱情必须同时遵守“自私”与“无私”这两项法则。

钝根

26.我不在的时候
原作：
念我同衾人，
是否长贞节？
宝钗常在头，
默然无言说。

玩味：
毫无疑问，疑是爱情的天敌。因为疑心一起，不仅对情爱对象的“信”便荡然无存，而且，按佛教“一一法中具无尽法，一一相中含无尽相”的义理，还会勾起其它更恶劣的烦恼，比如忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、陷、害、骄、无惭、无愧……等等，而这些烦恼一旦生起，爱情便在不知不觉间转化为非爱，甚至是完全的敌对。所以，若欲谈请说爱，必先学会铲除自身心意识里的疑根。
可是，既然疑已在心里生了根，又怎么可以铲除呢？
印度禅宗自达摩祖师传到中土，据说，最初走的也是“由信而入道”的路线，后来，由于年深日久，“众生福薄难调制，去圣远兮邪见深”，祖师们不得不改变方法，以“参话头”的方式教人，而所谓的参话头，其本质就是“以疑制疑”。
“阿弥陀佛！——念佛者谁？”
这是近、当代禅师们普遍采用的“话头”，而所谓的“参”，就是死死地抱住这个话头，每天二十四小时一刻也不间断地去推求这一个念佛的究竟是谁。
是嘴吗？嘴离喉能念佛？
是喉吗？喉离肺能念佛？
是肺吗？肺离身能念佛？
是身吗？身离心能念佛？
是心吗？心离身能念佛？
是身吗？身离空气能念佛？
是空气吗？空气离山能念佛？
是山吗？山离水能念佛？
是水吗？……
如此一刻也不停地追问下去，所有的疑问便像滚雪球那般越滚越大，终有一刻，石破天惊，所有能追问的东西全都追问过了，只剩下了一种知觉：了无所得，而所谓的疑根呢？世间已经没有任何东西可疑了，疑根又凭籍什么而存在呢？
白菜有根，这话没错。
但是，假如既没有根所生的白菜，也没有能生根的土壤，又怎么会有所谓的根呢？
“知”念佛者是谁，“我”本身就是佛，永无疑惑。同理，“知”爱人者是谁，“我”本身就是爱，永无猜疑。
“宝钗常在头，默然无言说。”当然不会“念”什么“同衾人”和什么“长贞节”之类的。这不就是人们所追求的真爱吗？

钝根

27.笑得露出了洁白的牙齿
原作：
微笑露瓠犀，
似有逗人意。
芳怀真不真？
请卿发盟誓。

玩味：
对多情的人来说，情本身确实很难说不是一件很累人的玩艺。譬如这首诗的主人公，看到人家冲他笑得露出了洁白的牙齿，便觉得人家有“逗”他的意思，而且，随即想到了一个似乎挺严肃的问题：“芳怀真不真”，进而想验证一下。可是，芳怀毕竟不是一般可见的事物，是很难直接验证的，于是，便要求人家“发盟誓”。
可是，发了盟誓就一定是真的么？
盟誓通常包括两个方面：其一、约定，或者意愿；其二、对可能的违约者的可能的惩罚。也就是说，其实质只是一种语言层面的东西，而非约定的那件事和惩罚本身，譬如说一个“火”字，这个说出来的“火”，既不会烫伤嘴唇，更烧不开一壶开水。
所以，即便那位“微笑露瓠犀”的美人当真如这位多情的人所请发了盟誓，这位多情的人又怎么知道，这个盟誓本身不也是这位美人的“逗人意”呢？——既然已经露齿“逗”了一下，又何在乎“发盟誓”再“逗”一下呢？
更麻烦的是，这个“逗”如果也与前一个“逗”一样不是真的，舍此，还能不能从这一位女子身上再找出一个“真”来？
“真”字，最早可能出自《庄子　秋水》中“谨守而勿失，是谓反其真”一句。可见，其大义可以训为“本性”。而本性呢？庄子曰：性者，能生之质也。可见，所谓“真”，指的就是能生种种现象的本质或者本体。
女子“微笑露瓠犀”，这是现象，而这一现象，除了那个微笑的女子本身之外，难道另外还存在一个能生微笑的“芳怀”？
女子是能生，微笑是能生的女子所生；同理，女子是能生，盟誓也是能生的女子所生，又怎么会有此真彼假之分呢？而且，既然两者同样真假难分，那么，“请卿发盟誓”这一看似聪明的举动岂非一种自以为是的徒劳？
永嘉大师说：“真不立，妄（假）本空，有无双遣不空空。”而仓央嘉措这首诗所诠释的，不正是大乘佛法的这一要旨吗？

钝根

28.卖酒的女子
原作：
飞来一对野鸳鸯，
撮合劳她贯酒娘。
但使有情成眷属，
不辞辛苦作慈航。

玩味：
有人说，这是一首颇具现代派意味的诗，因为崇高的“慈航”一词与它所描述的卑微的整体事件相悖，构成奇妙的反讽，使人产生忍俊不禁的审美感觉。
可是，贯酒娘撮合“野鸳鸯”的举动与菩萨救苦救难的“慈航”两者之间，当真存在如此天高地远的距离吗？
菩萨本是菩提萨陲的缩写，大略可以翻译为“觉有情”。
觉者，觉悟也；有情者，泛指包括人类在内的一切有情、有识的生灵。所以，菩萨的意思就是，一切有情、有识的生灵中的觉悟者，而所谓的“觉”其实就是智，所以，觉者即是智者。
很明显，在世俗观念里，智与情是相对的。鱼与熊掌两者皆美，我两样都想要，这是情；但是，在特定的处境下，两样我只能要一样，于是，我在鱼与熊掌两者之间作出了选择；或者鱼，或者熊掌，这是智。
那么，在佛教世界里，情与智是否也是如此水火不相容？换句话说，菩萨既然已经成为智者，这是否意味着他们在成就“大智”的同时断灭了一切情怀呢？
观世音菩萨在《愣严经》里自述道：
“世尊！忆念我……忽然超越世、出世间，十方圆明，获二殊胜：一者上合十方诸佛本妙觉心，与诸佛如来同一慈力；二者下合十方一切六道众生，与诸众生同一悲仰。……令我身成三十二应，入诸国土。……若有众生乐为人王，我于彼前现人王身而为说法，令彼成就。……若有众生乐人修人，我现人身而为说法，令其成就。……求妻得妻，求子得子，求三昧得三昧，求长寿得长寿，如是乃至求大涅槃得大涅槃。”
可见，观世音菩萨在得道时，不仅“上合诸佛如来本妙觉（智）心，与诸佛如来同一慈力”，而且，“下合十方一切六道众生，与诸众生同一悲仰。”
一切众生有所求而不得则悲，有所悲则有所仰、有所望、有所赖，或神，或菩萨。神究竟是如何满足众生的愿望的，暂且不去管它，而菩萨呢？菩萨满足众生愿望的方法概括起来就一句话：若有愿望，而为说法，令彼成就。
可见，菩萨在成就“大智”之后仍然是有情的，只不过，菩萨的情已经不再是“有缘有待”的“凡情”，而是没有分别、没有选择的平等的“大慈大悲”。
大悲者，无分别无选择地与一切众生同悲；大慈者，无分别无选择地拔一切六道众生之苦，当然也包括“野鸳鸯”之苦。
因此，“贯酒娘”撮合“野鸳鸯”的举动卑微吗？
“但使有情成眷属，不辞辛劳作慈航。”
也许，贯酒娘就是观世音菩萨呢。

钝根

29.那些心腹之言
原作：
密意难为父母陈，
暗中私说与情人，
情人更向情人说，
直到仇家听得真．

玩味：
中国人，乃至一切众生似乎都具有＂逢人且说三分话，未可全抛一片心＂的保密的智慧，而这种智慧究竟是否合乎道德，暂且似乎可以束之高阁，因为急需辩明的是，这种智慧究竟是否有效；有效，则可称智慧；无效，连智慧也不可称，又何须探究它的道德属性呢？
多年前，我从书上读到过一种说法：亲人之间存在某种神秘的＂纽带＂，依据这种＂纽带＂，亲人可以感知其它亲人的某些异常的遭遇，或者变故．后来，我又从书上看到另外一种类似的说法：人的精神活动并不是一种完全封闭在脑壳里的生化反应，而是一种一旦产生便向外部空间蔓延的暂时无法解释其本质的＂毛＂．再后来，我便读到了日本医学家江本胜博士的一项题名为＂水知道答案＂的科学实验．
＜水知道答案＞所记录的一项最重要的实验，就是集中一批自愿者，在数百里之外同时用意念对一怀水进行祝福，然后迅速冷冻这杯受过遥远的意念祝福的水，再用显微镜观察，竟然发现，它所结出的晶花与近距离受过语言祝福的水所结出的晶花同样圆满优美，绝不似近距离受过语言贬损或者辱骂的水所结出的晶花那般狰狞丑陋．
由此，江本胜博士导出一个引起了广泛关注的结论：水＂知＂道．
其实，由这项实验的结果似乎还可以引出另外一个结论，那就是，人的意念可以不籍由语言和任何物理设备直接传播到遥远的地方去，并被“水”和机体组成中“含水”的事物所感知，从科学的角度验证了我前面读到过的＂纽带＂和＂毛＂的猜想．
但是，世间的任何一种说法都必然地同时受到追捧与反对，因此，世间的任何一种说法实际上都不存在是与非、对与错的问题，而只存在信与不信的问题．所以，无论是对＂纽带＂与＂毛＂的猜想，还是对＂水知道＂的科学结论，我们都可以随已所愿采取信与不信的态度．
同样，＂逢人且说三分话，不可全抛一片心＂是智慧吗？
对于世间的智慧，中国人还有另外一种说法，那就是，＂智者千虑，必有一失＂．
至于佛教嘛？佛教与道教一样都崇尚＂无为＂，包括身体方面的＂无为＂，包括言说方面的＂无为＂，甚至还包括意念方面的＂无为＂．

钝根

29.那些心腹之言
原作：
密意难为父母陈，
暗中私说与情人，
情人更向情人说，
直到仇家听得真．

玩味：
中国人，乃至一切众生似乎都具有＂逢人且说三分话，未可全抛一片心＂的保密的智慧，而这种智慧究竟是否合乎道德，暂且似乎可以束之高阁，因为急需辩明的是，这种智慧究竟是否有效；有效，则可称智慧；无效，连智慧也不可称，又何须探究它的道德属性呢？
多年前，我从书上读到过一种说法：亲人之间存在某种神秘的＂纽带＂，依据这种＂纽带＂，亲人可以感知其它亲人的某些异常的遭遇，或者变故．后来，我又从书上看到另外一种类似的说法：人的精神活动并不是一种完全封闭在脑壳里的生化反应，而是一种一旦产生便向外部空间蔓延的暂时无法解释其本质的＂毛＂．再后来，我便读到了日本医学家江本胜博士的一项题名为＂水知道答案＂的科学实验．
＜水知道答案＞所记录的一项最重要的实验，就是集中一批自愿者，在数百里之外同时用意念对一怀水进行祝福，然后迅速冷冻这杯受过遥远的意念祝福的水，再用显微镜观察，竟然发现，它所结出的晶花与近距离受过语言祝福的水所结出的晶花同样圆满优美，绝不似近距离受过语言贬损或者辱骂的水所结出的晶花那般狰狞丑陋．
由此，江本胜博士导出一个引起了广泛关注的结论：水＂知＂道．
其实，由这项实验的结果似乎还可以引出另外一个结论，那就是，人的意念可以不籍由语言和任何物理设备直接传播到遥远的地方去，并被“水”和机体组成中“含水”的事物所感知，从科学的角度验证了我前面读到过的＂纽带＂和＂毛＂的猜想．
但是，世间的任何一种说法都必然地同时受到追捧与反对，因此，世间的任何一种说法实际上都不存在是与非、对与错的问题，而只存在信与不信的问题．所以，无论是对＂纽带＂与＂毛＂的猜想，还是对＂水知道＂的科学结论，我们都可以随已所愿采取信与不信的态度．
同样，＂逢人且说三分话，不可全抛一片心＂是智慧吗？
对于世间的智慧，中国人还有另外一种说法，那就是，＂智者千虑，必有一失＂．
至于佛教嘛？佛教与道教一样都崇尚＂无为＂，包括身体方面的＂无为＂，包括言说方面的＂无为＂，甚至还包括意念方面的＂无为＂．

钝根

三十、美人艺卓拉茉
原作：
腻绰美人不易寻，
前朝遇我忽成擒；
无端又被卢桑夺，
一入侯门似海深。

玩味：
一切世俗文学的主题，似乎从来都没有超出过爱与恨二字的范围，这首诗表面上看来也是如此。但是，其摒弃一切华饰因而显得冷峻严酷的表达方式，很容易使读者把注意力集中到“无端”二字上面，进而忍不住地追问，诗中主角的遭遇真的是无端的吗？如果说有端，那么，造就这一切的那个“端”，究竟在哪里呢？
习惯了汉语诗歌表达方式的读者，我相信，十之八九都会死死地盯着“无端又被卢桑夺”一句，或者“一入侯门似海深”一句，因而忽视汉地诗歌中极其少见的前一句：“前朝遇我忽成擒”。
擒，当然不是夺，因为擒所表达的是主体对客体的直接动作，而非主体与主体之间的相争相夺的行为。但是，擒当真不是夺吗？假如站在那位“腻绰美人”的角度去看擒与夺这两桩“爱情事件”，“我”之擒与“卢桑”之夺又有什么区别呢？
所擒者，物也；所夺者，物也。因此，我之所擒与卢桑之所夺者，都是一个被冠以“美人”的“物”而已。换句话说，在我与卢桑的心目中，那位同时被我们爱着的美人，其实只是一个可以被擒来抢去的客体，和我们爱过或者正在爱着的其它客体比如烟、酒、茶一样。
由此可以看出，在这首诗的“爱”的主题中，“我擒”与“卢桑夺”其实都发端于同一个东西，即对主体与客体的分别；我是主体，我所擒的美人是客体；卢桑是主体，卢桑所夺的美人是客体，而在这首诗的“恨”的主题中，我是主体，卢桑是客体，同样源于人类“分别”的习性。
但是，我们的分别能力所分别的，当真有任何实在的意义吗？
佛祖的伟大之处，就在他揭示了一个世间从未有人揭示过的秘密：识所缘，唯识所显。
美人肌肤的细腻与身姿的绰约，是我和卢桑共同喜爱的，同时，丑女肌肤的粗糙与身姿的雍肿，是我和卢桑共同厌恶的；因此，我与卢桑对“腻绰美人”的爱情，都源于对细腻与粗糙、绰约与雍肿的分别意识，而这种分别意识所缘取的对象，仅仅是我和卢桑的意识对同一客体所作的照相式的显现，换句话说，我和卢桑的意识所缘取、所分别的，仅仅是我和卢桑的心意识所造作、所显现的一个影像，而非那个腻绰美人本身，也就是说，使我们爱得死去活来恨得死去活来的，其实只是我们心中一个虚幻的影像，这是一桩多么可悲的事啊！
真明白了这一点，便不难懂得，《唯识三十论》所揭示了另外一个真理：分别、所分别，由此彼皆无，故一切唯识。当然，由此修去，便不难获得佛祖所期许的“此即无漏界，不思议善常，安乐解脱身”了。而所谓的解脱，其核心，不就是对爱与恨以及由爱恨情仇所滋生的血腥争斗的解脱吗？

钝根

三十一、宝贝在我手里的时候
原作：
明知宝物得来难，
在手何曾作宝看？
直到一朝遗失后，
每思奇痛彻心肝。

玩味：
佛临涅槃时，阿难尊者曾经向佛请教过，对佛教生存与发展影响极其深远的四个根本性问题，其中第二个问题就是，佛涅槃后，佛教修行者依何而住，而佛祖给出的答案就是，依“四念处而住”。
“四念处”，包括身念处、受念处、心念处和法念处四个方面，其修法大体上就是，以修行者个人的身体、感受、心意和世间的一切事物作为观察、思考对象，使自己的身心长时不断地停留在这种观察与思考上面，从而深入认识自己的身体、感受、心意和世间一切事物的本质，浅而言之，进而获得对自己的身、受、心和世间一切事物的深刻认识，而这种认识的结果，最基本的解释就是，身不净，受是苦，心无常，法无我。
简而言之，四念处，实质上就是佛教的四种重要的观法——观察、思考方法，而六世达赖仓央嘉措籍由这首短诗所示显的，正是这四种重要观法中的核心观法——观心无常。
无常，我相信，任何一个成年中国人心目中都有这两个字，可是，“无常”究竟是什么呢？
无常是两个鬼，分别叫黑无常、白无常，这是街谈巷议中的共识；
无常是世间一切事物运动变化的共性，这是知识阶层研究的结果；
那么，佛教的无常究竟是怎么回事呢？
佛教研究的结果就是，世间只有一种无常，那就是心无常。
在仓央嘉措的短诗中，宝物，在常人的观念中通常是不变的，或者说，尽管形体变幻莫测，其本质是不变的。因此，宝物到手之前、到手之后的“我”的心态上的变化，并非来源于宝物本身，而是来源于“我”对“我”与宝物的关系的认识；宝物到手之前，它是属于别人的；到手之后，它是属于“我”的；“一朝遗失后”，它又不再属于“我”了。也就是说，“我”的心，是随我对我与宝物之间的关系的认识的变化而变化的。用佛教的术语解释，就是我所谓的心，是随我对“能缘之心”与“所缘之物（境）”的关系的认识的变化而变化的，是没有常态的。
明白了这层道理，便不难明白，我的身体、我的感受、我的心意识和世间的一切事物，其本身都无所谓变与不变，而所谓的变化都起源于我的认识，也就是说，都起源于我的心，——没有我心的变化，就没有世间一切事物包括我的身、受、心的变化。
概而言之，世间只有一种无常，那就是心的无常，而一旦认识到了这一点，便在无常中获得了一份“常”——对心的无常的这份正确认知，又怎么会有新的变化呢？
观心无常，就能获得一种单一、可主宰、不变的常心，进而，就能使我们现在这种“身不净、受是苦、心无常，法无我”的人生，转化为一种崭新的“常、乐、我、净”的人生。
当心！这种常心也是可能忘失的，所以，得时时地念着它哟。